دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۳۷۶٫۷۵۱ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۱۹۲ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۱۸۶
بازدید از این یادداشت : ۱٫۸۶۸

پر بازدیدترین یادداشت ها :

سالها پيش در يکی از نمايشگاههای کتاب، کتابی با عنوانی عجيب نظرم را به خود جلب کرد: کتاب معجم البدع، از نويسنده ای معاصر. نام نويسنده چندان مهم نيست، از اين دسته کتابها توسط نويسندگان معاصرعرب در پاره ای از کشورهای عربی خليج فارس دهها و صدها نمونه سالانه منتشر می شود و هيچکدام هم شامل مطالب جديدی نيست؛ تنها انباشته ای است از نقل قولهای کوتاه و بلند از نويسندگان حنبلی در سده های ميانه در رد بر "اهل بدعت و رافضه و جهميه و معتزله". نکته جالب در اين کتاب، اين بود که نويسنده به زعم خود برای گردآوری و ارئه يک دستينه ساده ياب برای مؤمنان کتابی فراهم کرده بود در معرفی انواع و اقسام بدعتهای تاريخی و معاصر بر اساس حروف الفبا، به طوری که دسترسی به آموزه های دينی در ارتباط با انواع بدعت آسانتر باشد و تکليف مؤمنان زودتر روشن شود. بگذريم که در اين کتاب تقريبا تمامی مظاهر زندگی در شمار بدعت قرار گرفته بود. يکی دو سال بعد از آن، کتاب ديگری منتشر شد با عنوان کتبٌ حذّر منها العلماء که در آن ليستی از کتابهای ممنوعه از نقطه نظر اصحاب حديث و حنبليان سنی به تفصيل معرفی شده است. در حقيقت اين کتاب شامل ليستی از آثاری است که به نظر حنبليان و سلفيان می بايست سانسور شود و از انتشار و يا قرائت آنها منع گردد، کاری که عملا در بسياری از نمايشگاههای کتاب در کشورهای عربی سالانه اجرا می شود. شمار آثاری که در طول تاريخ توسط اصحاب حديث جزء آثار ممنوعه قرار گرفته اند، بسيار است و در تمامی موارد، البته دليل آن حمايت از عقايد اصحاب حديث در برابر افکار "اهل بدعت"، يعنی معتزليان و جهميان و فلاسفه به انگيزه دفاع از"سنت" و مقابله با "بدعت" بوده است. نمونه های سانسور کتاب و اعمال آن و حتی اقدام برای حذف فيزيکی آثار و نوشته های نويسندگان اهل بدعت در ميان گرايش حنبلی بسيار است. در اينجا به نمونه ای مهم و تاريخی می پردازيم که در آن يکی از دانشمندان برجسته سنی به اتهام دگر انديشی و پذيرش عقايد خردگرايانه و مبتنی بر تأويل محاکمه و به قتل او فتوا داده می شود و آثار او سانسور می گردد و دست آخر مجبور به اظهار توبه می شود، تا جان سالم بدر برد. نويسنده ای ديگر هم در کتابی در رد عقايد او تئوری سانسور کتابهای اهل کلام را از نقطه نظر اعتقاد سنی حنبلی تبيين می کند.

ابوالوفاء ابن عقيل حنبلي (د. ۵۱۳ق/۱۱۱۹) بی ترديد يکی از دانشمندان کم نظير حنبلی و از دانشمندان بزرگ بغداد در سده پنجم و ششم قمری است. در ايران تقريبا درباره او نوشته مفيدی وجود ندارد[۱]. درباره او مقاله ای نوشته ام که شايد در همين سايت منتشر شود. ابن عقيل در دوره ای بسيار مهم از تاريخ تحولات سياسی و مذهبی بغداد می زيست. دوره قدرت گرفتن سلاجقه و وزارت خواجه نظام الملک و نيز معاصرت با دانشمندان برجسته ای مانند غزالی از يکسو و نزاعهای سخت حنفيان و شافعيان در خراسان و اشعريان و حنبليان در بغداد از ديگر سو. در اين دوره همچنان تهديد اسماعيليه الموت و مرده ريگی از حضور معتزليان نيز تداوم داشت و اشعريان در کار نقض آرای کلامی معتزليان بودند. ابن عقيل شاگرد دانشمند حنبلی برجسته و بسيار متعصب ابويعلی ابن الفراء نويسنده نامدار الأحکام السلطانية بوده است. ابويعلی خود در مسائل اعتقادی دستی قوی داشت و سخت از مبانی اعتقادی اصحاب حديث و احمد بن حنبل حمايت می کرد. وی در شمار حنبليانی بود که تأويل را به شدت رد می کردند، اما در عين حال با مباحث علم کلام آشنايی داشتند. ابن عقيل اين توفيق را نيز داشت که در نظاميه بغداد، محضر غزالی را درک کند.

ابن عقيل نمونه مهم طيفی از حنبليان بغداد است که تحت تأثير بحثهای کلامی معتزلی و اشعری قرار داشتند و از نوعی تأويل در آيات و احاديث تشبيهی دفاع می کردند. پيش از وی اين جريان در ميان حنبليان با نوعی گرايش آغاز شده بود که در آن در گسستی با گذشته تفکر اعتقادی حنبليان در عدم پذيرش علم کلام، از بحثهای کلامی و جدل کلامی در دفاع از سنت و رد بر بدعتها و گرايشهای بدعت آلود، در شکل محدود حمايت می شد. بدين ترتيب حنبليان با دستاوردهای کلامی اشعريان آشنايی می يافتند. اما در مورد ابن عقيل نکته مهم تأثير پذيری و دلبستگی او به کلام معتزلی بود که در بغداد دوران پايانی خود را سپری می کرد. به همين دليل نيز ابن عقيل مورد اتهام شماری از حنبليان معاصر و آينده قرار گرفت. همين امر برای او اعتقاد به اعمال محدود تأويل در مورد آيات و احاديث تشبيهی را به ارمغان آورد. در واقع شماری از حنبليان در دوره او و پس از وی از اعمال محدود تأويل در پاره ای از آيات و احاديث در ارتباط با اسماء و صفات الهی حمايت می کردند و يا دست کم از برخی پيامدهای تشبيهی عقايد اصحاب حديث دوری می کردند و شيوه افراطی اشخاصی مانند ابويعلی ابن الفراء [۲]را نمی پسنديدند. به هر حال اين آشنايی ها و تتلمذ نزد متکلمان معتزلی و آشنايی با مباحث کلامی موجب شده بود که وی به دانش کلام و هواداری از شيوه آنان در ميان حنبليان شهره شود. متأسفانه بيشتر آثار او از ميان رفته اند و از اينرو نمی توان در رابطه با عقايد او در اين زمينه ها مطالب زيادی گفت، اما با توجه به نقلهايی که از او در منابع بعدی حنبلی وجود دارد، می توان مطالب بيشتری در اين رابطه ابراز کرد.

از ديگر ويژگيهای برجسته ابن عقيل اطلاع وسيع او بر فقه مذاهب ديگر سنی و مباحث خلاف در دو بعد اصول و فقه بود و به اصطلاح در مذهب و خلافات و جدل اطلاع وسيعی داشت. ارتباط او با انديشه های صوفيانه حلاج و تأثير آن در سنت تصوف حنبلی نيز می بايست مورد توجه قرار بگيرد[۳]. می دانيم که حنبليان از يک دوره ای به بعد مکتبی از تصوف را نمايندگی می کردند که در ايران و عراق و مصر و شام نيز گسترش يافت.

دلايل سياسی و رقابتهای درونی ميان حنبليان در بغداد که قدرت بلا منازعی از سده چهارم به بعد در اين شهر برای خود به هم زده بودند و از حمايت خليفگان عباسی هم، دست کم در سده پنجم برخوردار بودند و در بسيج عامه و جلب حمايت آنان در شورشهای شهری و اعمال فشار دست توانايی داشتند، دست کم دو بار برای ابن عقيل مشکلات زيادی را فراهم کرد و او را با اتهام بد دينی روبرو ساخت. توضيح اينکه حنبليان که همواره حساسيت زيادی را نسبت به بدعت و دگر انديشی ابراز می داشته اند، ابن عقيل را به سبب پاره ای از عقايد و از جمله دلبستگی او به اهل کلام و بدعت و نيز ارتباط با انديشه های حلاج مورد انتقاد سخت قرار دادند و او را تا مرحله محاکمه و توبه کشاندند. اما همانطور که جورج مقدسی در کتاب ماندگار خود در رابطه با ابن عقيل [۴] ابراز داشته، اين اتهامات بيشتر دلايل سياسی و اجتماعی داشت و در حقيقت دين دستمايه ای برای رقابتهای اجتماعی و صنفی شده بود.

خوشبختانه با مطالعات جورج مقدسی درباره ابن عقيل و حنبليان بغداد در اين دوره، ما اطلاعات زيادی پيرامون محيط علمی و فرهنگی و سياسی و اجتماعی او در اختيار داريم. آثار وی بيشتر مورد عنايت جورج مقدسی قرار گرفته و او بيشتر آنها را به چاپ رسانده است. از آثار او کتاب الواضح در اصول فقه و جدل بسيار مهم است که تاکنون دو بار يکی به صورت کامل و ديگری ناقص به چاپ رسيده است. رساله ای هم با عنوان الجدل از وی منتشر شده است. رساله ای نيز در مورد قرآن و اثبات حرف و صوت و رد بر اشاعره از او منتشر شده است. با اين وصف کتاب مهم و بسيار بزرگ وی که تنها متأسفانه جزء کوچکی از آن باقی مانده، کتاب الفنون نام دارد که مجموعه ای است جُنگ مانند و در نوع خود بی نظير و کم سابقه که مؤلف در آن از مجالس بغداد عصر خود و مناظرات و گفتگوهای شخصی سخن رانده و آن را از پاره هايی از کتابها و نوشتجات ديگران و نيز تعليقات و يادداشتهای شخصی خود فراهم آورده است که دو جلد باقی مانده آن وسيله جورج مقدسی در بيروت منتشر شده است. برای آشنايی با پاره ای از عقايد او کتاب الفنون و ساير کتابهای او بسيار مفيد است، اما با اين وصف در کتابهای حنبليان بعدی در بغداد و شام، می توان پاره هايی مهم را از انديشه کلامی و اعتقادی ابن عقيل که متضمن تمايزات مکتب او با بخش اعظم حنبليان است، يافت. از جمله اين آثار کتابی است از نويسنده و فقيه نامدار حنبلی شام، موفق الدين ابن قدامه مقدسی (د. ۶۲۰ق)که می دانيم درباره مسائل اعتقادی چندين کتاب دارد و از جمله همانند ساير حنابله شام، به طيف محافظه کار و ضد تأويلی حنبليان وابسته است. از وی در زمينه مسائل اعتقادی، کتابی به نام ذم التأويل چاپ شده که در آن تأويل را رد کرده است[۵]. کتابی که در اين مقاله درصدد معرفی آن هستيم، کتابی است از همين ابن قدامه با نام تحريم النظر في کتب أهل الکلام که آن را جورج مقدسی در لندن در سال ۱۹۶۲ همراه با مقدمه و ترجمه انگليسی متن منتشر کرده است. اين کتاب در حقيقت رديه ای است بر ابن عقيل و شيوه کلامی او.

با وجود اينکه ابن عقيل حنبلی مذهب و مورد احترام پاره ای از حنبليان بوده و به ويژه آرای اصولی وی مورد توجه بوده، اما اين امر مانع از انتقاد تند ابن قدامه نسبت به او نشده است. اين کتاب در حقيقت يک ادعا نامه بر عليه ابن عقيل و حنبليانی است که شيوه او را داشته اند و همين امر بهانه ای شده است برای نويسنده تا فراخوان خود را برای تحريم کتابهای کلامی و شيوه متکلمان صادر کند. ابن قدامه در اين کتاب مطالعه ونظر کردن به کتابهای کلامی و پيروی از شيوه متکلمان را به عنوان کتابهای دگر انديشان و بدعت گرايان رد می کند و اين کتابها را به عنوان کتابهای اهل ضلال معرفی و غير معتبر قلمداد می نمايد. او در حقيقت نظر به اين کتابها را سبب گمراهی و آلوده شدن به بدعت "اهل الأهواء" می داند و از اينرو به روشنی به حذف و تحريم اين کتابها فتوا می دهد. اگر بخش زيادی از کتابهای کتابخانه مهم شيعی فاطميان اندکی پيشتر به دستور صلاح الدين ايوبی، سلطان ِ "سنت" در قاهره از ميان برده شد و يا تلف گرديد، و البته در آن کار انگيزه های سياسی در کنار انگيزه های مذهبی وجود داشت، بايد دانست که افکار فقيهانی همانند ابن قدامه و اسلاف او، پيشتر تئوری آن را ارائه داده بود. سرنوشت بسياری از کتابخانه های شيعی بغداد و ری و خراسان بهتر از اين نبود و تقريبا در بيشتر موارد البته انگيزه های سياسی خود را در لباس دعاوی دينی پنهان می کرد.

انگيزه ابن قدامه در نوشتن اين کتاب، پاسخ دادن به نوشته ای است از ابن عقيل با نام "نصيحة" که به نظر ابن قدامه، مشتمل بر بدعتهای زشت و شنيع بوده است. وی در مقام انتقاد، اين "نصيحة" را "فضيحة" می خواند[۶] و می نويسد که احتمالا اين نوشته، از نوشته های پيش از توبه او بوده و الا به دليل اشتمال بر مطالب بدعت آميز شايسته است که او را از شمار زنديقان و "المبتدعة المارقة" به شمار آوريم. ابن قدامه با وجود اينکه بر اين نکته تأکيد می کند که ابن عقيل از بدعت دست شست و توبه کرد و نوشته های متعددی بر عليه عقايد پيشين خود نوشت، اما با اين وصف بر خود ضرورت می داند که نصيحت نامه ابن عقيل را به شدت پاسخ دهد[۷]. ابن قدامه می نويسد که من پيشتر، از اينکه ائمه اصحاب ما حکم به زندقه و اهدار خون و اباحه قتل او داده بودند، تعجب می کردم، ولی با ديدن اين "فضيحت نامه" که در آن بيش از هر معتزلی تهجين سنت را روا دانسته است، سبب اين عکس العمل تند را دريافتم[۸].

وی با نقل داستان توبه ابن عقيل و متن توبه نامه وی در حقيقت همانطور که از عبارات او بر می آيد، قصد دارد به شماری از حنبليان معاصر خود که شيوه ابن عقيل را می پسنديده اند، نشان دهد که حتی او هم دست از اين عقايد شسته بوده و خود کتابهای بدعت آلود خويش را باطل می دانسته است. وی با ذکر اين مطلب در عين حال مخالفان خود را به طور ضمنی به متهم شدن به زندقه و هدر شدن خونشان تهديد می کند[۹]. اين مطلب نشان دهنده تداوم تأثير ابن عقيل در محافل بعدی حنبلی است که ما از طريق اسناد ديگر هم از آن اطلاع داريم. داستان محاکمه و توبه دادن ابن عقيل در مسجد شريف ابو جعفر حنبلی، رهبر طيف مخالفان ابن عقيل در بغداد و در حضور جمع کثيری از اهالی اين شهر، بسيار خواندنی و از نقطه نظر شناخت مناسبات دين و قدرت در اسلام سنی بسيار جالب است. اين واقعه به تاريخ دوشنبه هشتم محرم سال ۴۶۵ق بوده است[۱۰]. ابن قدامه بخشی از متن توبه نامه ای که ابن عقيل را به اظهار آن وادار کرده بودند، نقل می کند و حتی رونوشتی از گواهی شهود حاضر در جلسه را ارائه می دهد[۱۱]. در توبه نامه ابن عقيل، وی به روشنی اظهار داشته بوده که از هر آنچه در رابطه با مذاهب مبتدعه مانند معتزليان و مانند آنان خوانده بوده و يا نوشته و يادداشت (علَّقتُه) کرده بوده و يا به آنها اعتقاد داشته، به درگاه الهی توبه می کند. وی در ادامه توبه نامه اظهار داشته که از بزرگداشت معتزله و ارتباط با آنان که "اهل بدعت " اند، توبه می کند و ابراز می کند که شريف ابوجعفر، يعنی کسی که بلوای محاکمه ابن عقيل را راه انداخته بوده، و ابن عقيل از او در اين توبه نامه با عنوان " ادام الله علوه وحرس علی کافتنا ظله" ياد می کند، در انکار و محکوميت وی و نوشته های مبتدعانه اش بر حق بوده و اگر او به عقايد پيشين خود باز گردد، می پذيرد که امام المسلمين او را مجازات کند: "... فلإمام المسلمين _أعز الله سلطانه_ مکافاتي علی ذلک بما يوجبه الشرع من ردع ونکال وإبعاد وغير ذلک". بنابراين پيشاپيش ابن عقيل شهادت می دهد که در صورت بازگشت به عقايد اهل بدعت، يعنی معتزليان، وی مستوجب مجازات حسب قواعد شرع است که صد البته مسئوليت آن بر عهده "امام المسلمين"، يعنی خليفه وقت عباسی است[۱۲]. ابن قدامه در دنباله به قصد مقابله با هواداران ابن عقيل که معاصر ابن قدامه بوده اند، می نويسد که اگر "فضيحت نامه" فعلی که از ابن عقيل باقی مانده، نوشته ای است پس از اظهار توبه که اين نشان می دهد که او همچنان زنديق بوده است و بعد توضيح می دهد که زنديق کسی است که نفاق ورزد و اظهار حق کند اما در باطن معتقد به خلاف آن باشد. اما با اين وصف ابن قدامه اين احتمال را مطرح می کند که اين نوشته اخير ابن عقيل مربوط به دوران پيش از توبه او بوده و از اينرو قابل استناد از سوی مخالفان نيست. بنابر گزارش ابن قدامه، ابن عقيل رساله ای در نفی تأويل صفات و رد بر تأويل کنندگان نوشته بوده و نيز رساله ای نيز درباره حرف و صوت قرآن از وی باقی است (همانی که امروزه در اختيار ماست) و علاوه بر آن دو ، کتابی با عنوان کتاب الانتصار للسنة نوشته بوده که همگی دلالت بر اين می کند که ابن عقيل در نهايت معتقد به سنت و رد بر بدعت بوده است. اما اگر به راستی وی اين کتابها را تنها برای ظاهر سازی نوشته بوده، ابن قدامه می گويد که در آن صورت بايد ابن عقيل را زنديق خواند. بنابراين هيچ راهی برای پذيرش حرفهای بدعتگرايانه او از سوی مخالفان کنونی ابن قدامه نيست؛ چرا که يا اين قبيل نوشته های ضد سنت او مربوط به دوره ای است که او رسما از همه آنها توبه کرده و يا اينکه وی منافقانه کتابهايی در تأييد سنت می نوشته و در باطن اهل بدعت بوده که در آن صورت بايد او را زنديق خواند و اگر چنين است ديگر نمی توان حرفهای بدعتگرايانه او را قبول کرد، چرا که از يک زنديق صادر شده است[۱۳]. اين استدلال جالب را ابن قدامه از اينرو می آورد که در نهايت هدف اصلی خود را پيش ببرد و آن اينکه مخالفان ابن قدامه که در پذيرش تأويل به پيشوايی ابن عقيل استناد می کرده اند، در اين استناد بر خطايند. مخالفان ابن قدامه در اينجا البته اشاعره و يا معتزليان نيستند. معتزليان که مدتها بود ديگر حضوری نداشتند و اشاعره نيز گرچه معتقد به انواعی از تأويل بودند، اما در اين کار استناد به ابن عقيل حنبلی نمی کردند. تازه خود ابن عقيل نيز گرچه اهل تأويل و استناد به پاره ای از قواعد کلامی بود، اما در نهايت شيوه او با اشعريان متفاوت بود و به آنان نيز انتقاد داشت. ابن عقيل البته تحت تأثير معتزليان و متکلمان بود، اما دست کم در دوره دوم زندگانی خود، حنبلی ای بود وفادار به اصول حنابله و اصحاب حديث، با اين تفاوت که با شيوه طيفهای افراطی حنبليان که در پذيرش ظواهر احاديث صفات به افراط می افتادند و گونه ای از تشبيه را در مورد ذات باری و صفات خداوند ابراز می کردند، مخالف بود. ابن عقيل، همانطور که ابن قدامه نوشته است، کتابهايی در دفاع از سنت و رد بر اشعريان، که در آن زمان با حنبليان در بغداد در نزاعی سخت بودند، نگاشته بوده است، اما وی تا پايان عمر به شيوه تأويلی و معتدلانه خود پايبند بود و با اطلاع بر مناهج متکلمان، می کوشيد از اصول سنت دفاع کند و جالب اينکه ابن عقيل اين شيوه را در ادامه سنت سلف صالح و امامان حنبلی توصيف می کند. در گفتارهای او در کتاب الفنون ، اين گرايش کاملا پيداست، همانطور که در ساير کتابهای او مانند الواضح و الجدل و نقلهای ابن مفلح از او در الآداب الشرعية نيز همين امر و تعلق خاطر او به شيوه متکلمان کاملا هويداست. همين امر است که در حقيقت مورد توجه پاره ای از حنبليان بعدی مانند ابن جوزی قرار داشت و گروهی از حنابله را به پيروی از او وا می داشت. بنابراين مقصود ابن قدامه از اين هواداران جديد ابن عقيل، حنبليانی بودند که برخلاف طيف ابويعلی ابن الفراء و کسانی مانند او، معتقد به اعتدال در پذيرش احاديث تشبيهی بودند و پاره ای از آنها را تأويل می کردند[۱۴]. ابن عقيل و ابن جوزی و حنبليان دانشمندی مانند آن دو البته مورد اعتراض طيف دوم حنبليان، مانند ابن قدامه می شدند که بيشتر به سنت ابويعلی ابن الفراء وفادار بودند.

در ادامه ابن قدامه شروع به نقل پاره هايی از نصيحت نامه ابن عقيل می کند و به آنها پاسخ می دهد. از اين نقطه نظر که وی اين پاره ها را از متن ابن عقيل در اختيار ما قرار داده، کتاب ابن قدامه بی نهايت اهميت دارد، چرا که در حقيقت در اين رساله ابن عقيل جماعت حنبليان را به انتقاد گرفته و در واقع رساله او رساله ای است انتقادی از درون جامعه حنبليان بغداد. از پاره ای از متن نصيحتنامه ابن عقيل[۱۵] روشن می شود که وی اين متن را که خطاب به حنبليان نوشته بوده، تنها به اين قصد تدوين کرده بوده تا آنان را از درافتادن در تفسيرهای تشبيهی که به نظر او برخلاف شيوه سلف صالح بوده، بر حذر نمايد. بنابراين، اين متن دفاعيه ای از متکلمان و يا متنی خارج از سنت حنبليان نبوده، بلکه رد تندروی حنبليان در تفسيرهای تشبيهی و نقل روايات مؤيد تشبيه، انگيزه اصلی ابن عقيل در تدوين اين متن بوده است. در اين رساله شکواييه گونه که ابن قدامه آن را فضيحتنامه می خواند، ابن عقيل از اين امر شکايت می کند که امروزه حنبليان جماعتی محدود و مورد نفی و انکارند، چرا که عقايدی بر خلاف مشايخ اوليه خود ابراز می دارند. از پاسخ ابن قدامه روشن می شود که مقصود ابن عقيل، گرايش تشبيهی حنابله معاصر او و ترک کلی تأويل است که حنابله را به عقايدی تشبيهی در رابطه با آيات و احاديث کشانده بوده است[۱۶]. از پاسخ ابن قدامه در اين قسمت نکته دومی نيز روشن می شود و آن اينکه هواداران کلام و تأويل چنين القا می کرده اند که سلف نيز به تأويل احاديث دست می زده اند[۱۷]. مقصود از اهل کلام در اينجا حنبليان هوادار دانش کلام در دفاع از سنت و نيز شايد اشعريانی بودند که در دفاع از شيوه خود معتقد بودند که سلف و بزرگان اصحاب حديث نيز شيوه تأويلی را در مورد برخی احاديث به کار می برده اند. در دوره ابن قدامه در شام، مذهب شافعی اشعری غلبه داشت و حنبليان شام نيز تحت فشار آنان بودند و بنابراين احتمال اينکه در اين پاسخنامه، ابن قدامه به آنان نيز نظری داشته، وجود دارد؛ اما به هر حال مخاطبان اصلی کتاب ابن قدامه حنبليان هوادار ابن عقيل هستند. ابن قدامه در مقابل، از عقيده سنتی حنبليان در رد تأويل دفاع می کند و آن را مذهب اصحاب حديث و سلف می داند. وی می نويسد که بر خلاف گفته ابن عقيل حنبليان همه از مشاهير علما و صالحين اند و جالب اينکه در اينجا آنان را کسانی اهل کرامت می داند که پادشاهان و ديگران به زيارت آنان می شتابند و از آنان تبرک می جويند[۱۸]. گرايش ابن قدامه به کرامات، شيوه حنبليان در دوره های گذشته بوده، گرچه امروزه در ميان وهابيت اين مسئله در شکل سنتی آن حتی مورد انتقاد هم قرار می گيرد. در مقابل، ابن قدامه می نويسد حزب ابن عقيل يعنی جماعت متکلمان همواره مورد نفرت و انتقاد بوده اند و هيچ کدام از آنان به ولايت و کرامت شهرت نداشته اند و خداوند را نيز در قيامت نمی بينند، و به آن نيز معتقد نيستند و کرامات صالحين را رد می کنند و خلاصه اينکه اهل فلاح نيستند. آنگاه شماری از مطالب ائمه اهل سنت را در رد بر اهل کلام می آورد. در اينجاست که در نقل قولی، صراحتا اشعريان و غير اشعريانِ اهل کلام را "اهل الأهواء والبدع" می خواند و حتی به نقل از امام شافعی می نويسد که اهل کلام بايد تعزير شوند و نيز اين عقيده را مطرح می کند که شهادت آنان به همين دليل پذيرفته نمی شود و بايد آبروی آنان را ريخت و اگر بر عقايد خود پافشاری کردند، بايد استتابه شوند (به دليل ارتداد)[۱۹]. بنابراين کلام ورزی از ديدگاه ابن قدامه بدعتی است که در صورت تداوم آن و پافشاری بر آن ، حکم کفر را پيدا می کند.

ابن عقيل در قسمت ديگر رساله خود، تقليد ورزی و تبعيت بی تحقيق حنبليان را به باد انتقاد می گيرد؛ در حالی که ابن قدامه در پاسخ می نويسد که تبعيت از سلف فضيلت سفارش شده اهل سنت است[۲۰]. اساسا عقيده اهل سنت اين است که بهترين افراد امت، صدر اول اند و در ميان صدر اول هم از همه برتر اصحاب پيامبر و از ميان ايشان خلفای راشدين که به اتباع از سنت آنان در حديث تأکيد شده است[۲۱]. اساسا اصول سنت از نظر احمد بن حنبل، تمسک به اصحاب پيامبر و ترک بدعتها، يعنی نوآوريهای بعدی است و گفته اند که کل بدعة ضلالة[۲۲]. وی در راستای تأکيد بر اين مطلب، حتی به شيوه پيشوايان فقه حنفی (که حنبليان با آنان نيز مخالف بودند) و از جمله ابوحنيفه استناد می کند[۲۳]. ابن قدامه ادامه می دهد که اگر به اجتهاد و دليل سفارش شده، اين به معنای سفارش به پذيرش و تقليد از سلف صالح است، چرا که صحت طريق سلف با دليل قاطع ثابت شده و ديگر نيازی به کشف صحت آن با دليلی ديگر نيست؛ بنابراين ضرورتی برای تحقيق در زمينه آنچه از سلف به دست ما رسيده وجود ندارد. امور جديد هم که همگی بدعت است و ظاهر البطلان. تازه الزام عامه برای تحقيق در امور مذهبی از طريق علم کلام و نظر در ادله عقول خود بر خلاف مذهب سلف و اجماع است و تکليف ما لا يطاق هم هست و آموختن دانش کلام برای آنان، ايشان را از معيشت و کار و زندگی باز می دارد. پيامبر اکرم هيچ کس از امت را فرمان نداده است تا با ادله عقلی به او ايمان آورد، بلکه طبق حديث تنها گفتن لا اله الا الله، ايشان را از اهل ايمان می کند و از اينرو نيازی به بحثهای کلامی برای اثبات صحت معتقدات مذهبی نيست[۲۴]. اين مطلب مبين اين نکته است که حسب اعتقاد ابن قدامه و مخالفان علم کلام، اسلام ديانت الهيات نيست، بلکه اسلام ديانت شريعت است و بنابراين شرط ايمان، تنها اعتقاد ساده به خداوند و روز جزاء است و نه پيوند خوردن آن با شماری از مباحث پيچيده الهيات که مبتنی بر مباحثی عقلی است که اساسا در خور فهم عموم مردم نيست و تنها ايمان را به سطح باور به شماری از گزاره های فلسفی تقليل می دهد. اين نظر اصحاب حديث که ما آن را به طور روشنتری در پاره ای از آثار ديگر نيز می بينيم، خود بسيار با اهميت و پرسش برانگيز است. هسته اصلی ايمان در اسلام، باور به خداوند و عالم غيب است که در تعريف آن هيچ گونه عنصر راز آلودی قرار داده نشده است. اعتقاد فلسفی به پاره ای از رازهای دينی، شرط تحقق ايمان قلمداد نشده است؛ پس نياز به دانش کلام به چه دليل موجه است. هر کس با هر پايه از دانش می تواند به سادگی حقانيت ايمان دينی را بر اساس فطرت الهی که در قرآن بر آن تأکيد رفته است، دريابد.

البته با وجود اينکه در اينجا ابن قدامه از عدم ضرورت دانش کلام برای عامه مردم سخن می راند، اما منظور او مطلق دانش کلام و برای همگان است، حتی اگر به هدف دفاع از سنت و معتقدات سنت مدار باشد. به نظر او اتباع از سلف و سکوت در تأويل صفات تنها شيوه درست و ممکن در مواجهه با مسائل دينی است[۲۵].

وی در اينجا فرصت را غنيمت می داند تا همچون رساله ذم التأويل فصلی در نکوهش تأويل ارائه دهد. وی در همين بخش است که از ميان وجوه ذم تأويل، اين مسئله را مطرح می کند که در رابطه با مسائل صفات باری، خداوند تنها ايمان به آن را از ما خواسته است و اين مسئله متعلق به حوزه ايمان است و ارتباطی با عمل ندارد که لازمه آن شناخت ابعاد عمل باشد، بلکه حتی به اموری که به معانی آن جهل داريم هم می توان ايمان آورد[۲۶]. بنابراين آنجا که حوزه عمل نيست، پرسش و تعمق جائز نيست. اين عقيده در ميان اصحاب حديث از سابقه زيادی برخوردار است و در منظومه فکری آنان از جايگاه مهمی برخوردار است. به نظر ابن قدامه و بر اساس گفتاری از مالک بن انس در رابطه با شيوه اجتهاد و قياس (لا أحب الکلام الا فيما تحته عمل)، ايمان در اسلام مبتنی بر ساختار و منظومه الهيات نيست، بلکه ايمان اعتقادی است ساده به ذات الهی. در عوض اسلام ديانت شريعت است و ميدان عمل به احکام الهی. به نظر ابن قدامه و بر اساس گفتار مالک بن انس، کلام در جايی که عمل وجود دارد، جائز است و می توان در اين موارد که همه مسائل مبتلا به مؤمنان است، بحث کرد و توسع در علم را تجربه کرد. وی آنگاه مواردی از اينگونه مسائل فقهی را مثال می زند تا روشن کند که تا چه اندازه بحث در اين موارد که همگی مستلزم توسع در علم است، ضروری است و می توان اين بحثها را جانشين مباحث علم کلام کرد که گرچه توسع در علم است، اما از نوع غير جائز آن است[۲۷]. بدين ترتيب، ابن قدامه همراهان و رفقای حنبلی خود را گرچه به ترک علم کلام سفارش می کند، اما در عوض آنها را به اموری ديگر که پسنديده است، فرا می خواند.

نکته مهم ديگری هم در کلام ابن قدامه هست و آن اينکه در هر تأويلی نوعی اسناد صفتی به خداوند هست که خود اين امر مسلما جائز نيست. فی المثل در مورد استوای بر عرش، اگر آن را به معنای استيلای بر عرش بگيريم، در حقيقت صفت مستولی را به خداوند نسبت داده ايم که خود خداوند آن را از صفات خود نخوانده است[۲۸]. بنابراين ابن قدامه نتيجه می گيرد که صفات الهی حوزه تعمق و تدبر متکلمانه در جهت اعمال تأويل نيست. وی تنها ايمان به الفاظ صفات و آيات و احاديث مربوطه و سکوت در معنای آن و ترک هر گونه بحث در اين باره را سفارش می کند. بايستی به آيات و احاديث ايمان آورد، ايمان به همان معنايی که خداوند اراده کرده (گرچه آن را نمی دانيم) و نه آن چيزی که ما نمی دانيم و درصدد کشف معنای آن هستيم[۲۹]. از ديدگاه ابن قدامه ماهيت ايمان چيزی بيش از اين نيست. در حوزه ايمانيات، جايی که تفسير چيزی از متعلقات ايمان را نمی دانيم، صرف ايمان به آن و عدم هر گونه تفسيری از آن خود عين ايمان است[۳۰]. تازه اگر ايمان به اين آيات و احاديث و صفات باری مستلزم علم به معانی آن و تفسير آنها بود، چرا پيامبر آنها را برای ما تفسير نکرده است[۳۱]؟ بنابراين ماهيت ايمان ارتباطی با درک معانی گزاره های دينی ندارد. بدين ترتيب، ابن قدامه مخالفان خود را متهم می کند که آنان به طور کلی شرط ايمان را درک معانی آيات و احاديث مرتبط با صفات و اسمای الهی می دانند، و اين مشتمل بر دعوت از عامه مؤمنان به تأويل و تعمق در صفات باری است، در حالی که اين کار از عهده آنان بر نمی آيد. چنانکه ملاحظه می کنيم، ابن قدامه در مواجهه با هواداران تأويل به طور بسيار روشنی از درک خود و حنبليان از ماهيت ايمان و خطاب الهی و نيز ماهيت درک آدميان از حوزه صفات باری سخن می راند، بحثی که در جای خود نيازمند بسط و گسترش بيشتری است و خود از مهمترين مباحث الهيات و ايمان است که به صورتهای مختلفی از آن در سنتهای دينی و فلسفی و عرفانی سخن گفته شده است.

مجموع مباحثی که در اين کتاب و صدها کتاب مشابه فرهنگ اسلامی در رابطه با موضوع خداوند و اسماء و صفات الهی نوشته شده است، تنها ناظر به وجود آيات و احاديثی که مشتمل بر جنبه های تشبيهی است، نيست، بلکه اين بحث به مراتب مهمتر از اين است. در حقيقت وجود اين گونه آيات و اخبار مشتمل بر معانی تشبيهی تنها بهانه ای برای بررسيهای همه جانبه در ارتباط با نسبت خدا و انسان در تمامی ابعاد فکری و حقوقی آن بوده است. نسبت ميان امر مطلق و امر نسبی و نسبت ميان حقيقت محض و عالم تظاهرات الهی و خلق و ابداع. اين موضوع که خود بن مايه اصلی نظامهای فلسفی دين و الهيات است، و به مهمترين پرسمانهای فکری بشر در ارتباط با دنيای ذهن و ارتباط با معنا و صورت مرتبط است، در کتابهای اصحاب حديث هم به شکلی متناسب با منظومه ها و مفاهيم آنان مجال ظهور يافته است و بايد اين نوع از ادبيات دينی را در پيش زمينه های مفهومی و بررسی پيامدهای اعتقادی و حقوقی آن مورد مطالعه قرار داد.

مراد من از بيان اين نکته اين است که درست است که حنبليان و اصحاب حديث به دليل نفی هرگونه تأمل فلسفی و کلامی در مباحث دينی و دعوت به سنت باوری و سلفی گری و لفظ گرايی، دچار قشری گری و در نتيجه مقابله با انواعی از خردگرايی در حوزه دين و سنت شدند و راه را بر تقابل آراء و آزادی انديشه دينی بستند (گرچه در اين باره نمی توان همه مسئوليت را بر دوش گرايش اصحاب حديث گزارد)، اما از ديگر سو بايد اين نکته را هم توجه داد که حنبليان در مورد مسائل کلامی و اعتقادی از منظومه هماهنگی دفاع می کردند که خود دارای مبانی قابل بحث در جای خود بود. منظومه فکری آنان در بردارنده بسياری از نتايج مهم کلامی و حقوقی و عرفانی بود که در جای خود بايد مورد بحث قرار گيرد.

در دنباله، ابن قدامه تأکيد می کند که با وجود عدم تأويل، حنبليان تشبيه را بر خداوند روا نمی دارند[۳۲]، اتهامی که از سوی مخالفان بر حنبليان همواره وارد می شده و گاه شماری از حنبليان معتدل، حنبليان افراطی را به پذيرش تشبيه متهم می کرده اند. نکته بسيار مهم ديگری که از ابن عقيل در اينجا نقل می شود و مشتمل بر نکاتی در رابطه با مبانی انديشه اعتقادی اوست، اين است که وی در دنباله نصيحتنامه خود می نويسد: اخبار و احاديث مشتمل بر تشبيه و تجسيم که با ادله عقلی نادرستی اين عقايد روشن می شود، اخبار آحادند و بايد آنها را "طرح" کرد[۳۳]. ابن قدامه در پاسخ به نکته مهمی اشاره می کند که در اينجا قابل طرح است و آن اينکه راويان اين دسته از اخبار خود راويان احکام شريعت هم هستند و اگر بنا باشد در اين دسته از روايات آنان ترديد روا داريم، در آن صورت در تمامی اخبار و احاديث شريعت هم می توان ترديد کرد[۳۴]. در حقيقت ابن قدامه سنت را مجموعه ای يکپارچه می داند که بيانگر کل سنت سلف است. البته روشن است که مقصود ابن عقيل، نقد اخبار و احاديث بسياری است که در رابطه با مسائل توحيد و اسماء و صفات در کتابهای اصحاب حديث روايت می شود، و متضمن تعابير روشن تشبيهی در مورد خداوند است و حتی بسياری از محدثان و رجاليان سنی به عدم صحت اين گونه احاديث باور دارند و حتی بعضا اين گونه روايات را در کتابهای "موضوعات" روايت می کنند.

در واقع حنابله، دست کم در ادعا ضمن تأکيد بر نفی هرگونه تشبيه در معانی صفات باری با خلق، اعمال هر گونه توهمی در معنای صفات باری را رد می کردند و آن را مشتمل بر تمامی موارد و از جمله معانی تأويلی غير تشبيهی می دانستند[۳۵]. اما مشکل اينجا بود که بسياری از رواياتی که آنان درباره توحيد روايت می کردند، عملا زمينه را برای افکار تشبيهی فراهم می کرد و گاهی نيز شماری از حنبليان افراطی الزامات اين گونه احاديث را نيز قبول می کردند و همين امر به ويژه مورد انتقاد ابن عقيل و جناح تأويل گرا در ميان حنبليان قرار می گرفت. ابن عقيل بدين نکته توجه می داد که به هر حال معتقدان به اين گونه اخبار، معانی محصلی در ذهن خود از الفاظ اين گونه اخبار دارند و اين معانی خود مشتمل بر معانی تشبيهی است که شايسته باری تعالی نيست[۳۶].

بخش ديگری از رساله ابن قدامه به موضوع قرآن و اختلاف نظر در رابطه با خلق قرآن و مسئله لفظ و حرف و صوت قرآن مربوط است و در اين زمينه پاره ای از مطالب ابن عقيل را در نصيحتنامه نقل و رد می کند. از ابن عقيل رساله ای در ارتباط با موضوع حرف و صوت و در رد بر عقايد اشاعره در اين باب باقی مانده و همانطور که پيشتر گفتيم به چاپ هم رسيده است. در نصيحتنامه، ابن عقيل منکر صوت که آن را اصطکاک در هواء می خواند، برای کلام الله است[۳۷]. متأسفانه ابن قدامه در نقل کلام ابن عقيل در اين باره به اندکی بسنده می کند، به طوری که تفاصيل مطالب کلامی او در رابطه با حرف و صوت قرآن که می بايست حائز اهميت باشد، در متن موجود نيامده است[۳۸]. ابن قدامه در همين بحث، فرصت را مغتنم می شمارد و تندترين انتقادات را نسبت به جماعت متکلمان، وارد می کند[۳۹] و اشتغال به آن را موجب زندقه می داند[۴۰].

با وجود اينکه ابن قدامه تأکيد می کند که ابن عقيل در "سنت"، گفتار بسيار و تصانيف نيکو داشته[۴۱]، اما ديگر بار در پايان رساله، خطاب به حنابله معاصرش، گوشزد می کند که به ابن عقيل تمسک نجويند و گفتار او را پيشوای خود قرار ندهند و از کلام و تأويل فاصله گيرند و در دين "جدال و مراء" را روا نپندارند و از همه گونه محدثات پرهيز کنند، که اين شيوه امام احمد بن حنبل است[۴۲]. او در همين رابطه از برخی اموری که ظاهرا در دوره وی مورد بحث حنبليان بوده و به نظرش همه از قبيل کلام در محدثات است، سخن به ميان می آورد[۴۳].

+++++

گرچه در ادبيات حنبلی اشارات و رديه های بی شماری نسبت به عقايد معتزله نسبت به مسائلی از قبيل اعتقاد به تأويل آيات و احاديث صفات و نيز مسئله قرآن و همانند آن وجود دارد و ما نمونه های آن را در کتابهای محدثان و متفکران حنبلی می بينيم، اما واقعيت اين است که شمار آثاری که به طور مستقيم در آنها حنبليان افکار معتزله را مورد انتقاد قرار داده باشند، بسيار نيست. عمدتا حنبليان و اصحاب حديث تحت عناوينی مانند اهل بدعت و يا اهل الأهواء و به طور مشخصتر تحت عنوان جهميه و گاه نيز قدرية، معتزليان را مورد انتقاد قرار می دادند. در کتابهای متأخرتر حنبليان البته انتقادات روشنتر نسبت به عقايد معتزله ديده می شود، اما اين موارد زياد نيست. ابن تيميه تنها کسی است که به دليل آشنايی دقيقتری نسبت به عقايد شماری از معتزليان، ما را با انتقادات روشن و دقيق خود از آموزه های معتزلی آشنا می کند. در تاريخ مناسبات مذهبی در سده های ميانه اسلامی، نزاع حنبليان با همتايان سنی اشعری نمود بيشتری داشته است؛ اين به دو دليل بوده است، يکی اينکه عملا گسترش و قدرت حنبليان درست زمانی بوده است که معتزليان در بيشتر بلاد اسلامی و از جمله در بغداد، رو به ضعف و کاستی بوده اند. در شهرهايی مانند ری نيز که حضور معتزله چشمگير بود حنبليان و اصحاب حديث از حضور قوی برخوردار نبوده اند. دليل دوم اين است که اساسا نزاع سياسی و اجتماعی در بسياری از شهرهای سنی نشين ميان دو طيف از اهل سنت يعنی اشعريان و حنبليان بود و از اينرو تقابل ميان اين دو طيف که هر دو هم خود را "اهل سنت و جماعت" می خواندند، طبيعی تر و منطقی تر به نظر می رسد. معتزليان اساساً در شمار اهل سنت و جماعت قرار نمی گرفتند و از اينرو نزاع تعيين هويت و نفی ديگری و تحديد مرزهای پاک انديشی شامل آنان نمی شد. در اوج نزاع ميان طيفهای مختلف اعتقادی اهل سنت و جماعت، ميان طرفداران تأويل و مخالفان آن همواره اين بحث مطرح بود که سلف صالح و مراجع اصلی فقه و حديث سنی چه عقيده ای را ابراز می کرده اند. پس از استقرار مذهب اهل سنت و جماعت و هواداری حکومتهای سلطانی از مذاهب حنفی و يا شافعی تحت عنوان مذهب "سنت"، نزاع ميان اشعريان و حنبليان جدی تر شد. از ديگر سو، از نقطه نظر معتزليان، دشمنان قوی آنان که در حال گسترش افکار خود با سلاحهايی همانند بودند، اشعريان بودند و نه حنبليان و به همين دليل تقابل ميان انديشه های معتزلی و اشعری به طور جدی در کتابهای کلامی طرفين کاملا چشمگير است. در کتابهای قاضی عبدالجبار و شاگردان او، به طور روشنی ما با رد افکار کلامی ابن ابی بشر، يعنی ابوالحسن اشعری برمی خوريم. خلاصه سخن اينکه منازعه اصلی در مباحث اعتقادی بيشتر بين اشعريان و ماتريديان که گرايشی کلامی و تأويل گرا داشتند، از يک سو با حنبليان و اصحاب حديثی بود که تأويل را رد می کردند و به کار گيری دانش کلام و جدل را در دفاع از آموزه های دينی نادرست و خلاف سنت می پنداشتند. ابوالحسن اشعری، به عنوان بنيانگذار طريقه سنی اشعری و يکی از برجسته ترين متکلمان سنت در رساله استحسان الخوض في علم الکلام به دفاع از شيوه کلامی پرداخت. شيوه او و ساير متکلمان"سنت" که معاصر او و يا پيش از او (مانند مورد حارث محاسبی و يا ابن کلاب) می زيستند، همواره مورد انتقاد بزرگان اصحاب حديث قرار می گرفت؛ اين با وجود احترامی بود که عموما اشعريان ( مانند ابوبکر باقلاني) برای احمد بن حنبل قائل بودند. البته موضع اشعريان همواره در اين مورد يکسان نبود و اين امر خود موضوع تحول بود. کسانی مانند غزالی و فخر رازی در برابر گرايش تشبيهی و قشری گرای حنبليان دست به کار شدند. کتابهای الجام العوام عن علم الکلام و اساس التقديس حاصل همين تلاشها و در چارچوب انتقاد از گرايشات اعتقادی حنبليان افراطی نوشته شده است. با اين وصف در هر دو کتاب نويسندگان سعی دارند خود را به عنوان حاميان سنت و حديث سنی قلمداد نمايند و در مقابل اعتقادات تشبيهی حنبليان را نوعی تخطی از اصول مسلم سنت در عدم تفسير به رأی احاديث و آيات جلوه دهند. اين امر در مورد کتاب الجام العوام غزالی بيشتر حس می شود. نکته جالب توجه اينکه استدلالات غزالی در کتاب الجام العوام و ابن قدامه در رساله تحريم النظر تا اندازه زيادی با يکديگر شبيه است، اما انگيزه ها و نتايج البته يکسان نيست. در هر دو کتاب دانش کلام برای عوام و مردمان عادی بی فايده و بيش از آن مضر تشخيص داده شده است. اما در حالی که در کتاب غزالی هدف تخطئه تفسيرهای تشبيهی و فهم غلط از محتوای آيات و احاديث در راستای عقايد تشبيهی است، در کتاب ابن قدامه هدف از انتقاد از علم کلام تخطئه شيوه تأويلی ابن عقيل و امثال اوست که به نظر ابن قدامه ريشه در عقايد معتزلی ابن عقيل دارد. بنابراين غزالی همانطور که از آثار ديگرش هم پيداست، از شيوه کلامی دست کم برای دفاع از عقايد مذهبی دفاع می کند، گرچه آن را کافی نمی داند. اما ابن قدامه از تأويل انتقاد می کند تا دست آخر دانش کلام را مورد حمله قرار دهد، حتی اگر به منظور دفاع از سنت به کار گرفته شود. انتقاد از علم کلام و نوشتن کتابهايی در رابطه با ذم اهالی کلام در سنت اصحاب حديث و حنبليان البته سابقه کهنی دارد (مانند ذم الکلام وأهله نوشته دانشمند و صوفی حنبلی سرسخت و متعصب خواجه عبدالله انصاری که دو بار هم به چاپ رسيده است) و در بيشتر موارد هم لبه انتقاد آنان نه معتزليان، که دشمنان خارجی قلمداد می شدند، بلکه اشعريان و طرفداران تأويل و جدل هستند که خود مدعی پيشوايی "اهل سنت و جماعت" را داشتند و به حساب دشمن خانگی اهل حديث قلمداد می شدند. بنابراين مبارزه با آنان به عنوان "دگر انديشان" ضروری تر بود.













--------------------------------------------------------------------------------

[۱] نک: مقاله ابن عقيل در دائرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد ۴

نك : مقدمه قاضي ابويعلي حنبلي ( د. ۴۵۸ ق ) بر كتابش ابطال التأويلات لأخبار الصفات كه رديه اي است بر كتاب تأويلی مشکل الحديث ابن فورك اشعری و در سه جلد در حال چاپ است و گويا تاكنون دو جلد آن به چاپ رسيده است . جلد اول آن در اختيار اينجانب هست : چاپ كويت در سال ۱۴۱۰ ق . اين كتاب نشان مي دهد كه حنبليان تندرو كه ابويعلي در شمار آنان بوده است چگونه از كتاب تأويلي ابن فورك در مورد اخبار صفات به تنگ آمده بودند .

[۳] لويی ماسينيون به اين جنبه از شخصيت ابن عقيل توجه داده است، در کتاب مصائب حلاج

[۴] اين کتاب بزرگ به زبان فرانسه است وتوسط معهد فرانسوی دمشق منتشر شده است.

[۵] نيز نک: لمعة الاعتقاد او را که بارها به چاپ رسيده است.

[۶] نک: تحريم، ص ۱

[۷] همان، ص ۲

[۸] همان، ص ۲-۳

[۹] همان، ص ۴ به بعد

[۱۰] همان، ص ۴

[۱۱] همان، ص ۵-۷ ؛ نيز نک: کتاب جورج مقدسی به زبان فرانسه درباره ابن عقيل که در آن به تفصيل به اين موضوع پرداخته است

[۱۲] نک: همان، ص ۵-۶

[۱۳] همان، ص ۷-۸

[۱۴] نک: همان، ص ۸

[۱۵] همان، ص ۵۶

[۱۶] همان، ص ۹ به بعد

[۱۷] همان، ص ۱۰

[۱۸] همان، ص ۱۴

[۱۹] همان، ص ۱۷

[۲۰] همان، ص ۱۸ به بعد

[۲۱] همان، ص ۲۰

[۲۲] همان، ص ۲۲

[۲۳] همان، ص ۲۳-۲۴

[۲۴]- ۲۷ همان، ص ۲۵

[۲۵] نک: همان، ص ۲۸

[۲۶] همان، ص ۳۲

[۲۷] همان، ص ۶۴-۶۵

[۲۸] نک: همان، ص ۳۳-۳۴

[۲۹] همان، ص ۳۴

[۳۰] نک: همان، ص ۳۵-۳۶

[۳۱] همان، ص ۳۶

[۳۲] نک: همان، ص ۳۷-۳۸

[۳۳] همان، ص ۳۸

[۳۴] همان، ص ۳۹

[۳۵] همان، ص ۴۲

[۳۶] نک: همان، ص ۴۳

[۳۷] همان، ص ۴۶ و ۴۸

[۳۸] نک: همان، ص ۵۴

[۳۹] همان، ص ۴۸- ۵۰

[۴۰] همان، ص ۵۴

[۴۱] نک: همان، ص ۶۰

[۴۲] همان، ص ۶۱-۶۶

[۴۳] نک: همان، ص ۶۲
شنبه ۱۸ فروردين ۱۳۸۶ ساعت ۱۳:۱۵
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت