دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۳۴۷٫۸۵۸ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۷۹ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۱۱۲
بازدید از این یادداشت : ۳٫۱۲۹

پر بازدیدترین یادداشت ها :

" الملک و الدین توأمان لا قوام لاحدهما الا بصاحبه لان الدین اس الملک و عماده . ثم صار الملک بعد حارس الدین . فلا بد للملک من اسه و لا بد للدین من حارسه لان ما لا حارس له ضائع و ما لا اس له مهدوم ..."

نک : عهد اردشیر ، ص ۵۴


I

به اندازه کافی دراین مورد بحث شده است که در جوامع اسلامی، تاریخ دینی از تاریخ سیاسی جدا نیست و هر گونه مطالعه ای درباره تاریخ دینی این جوامع مستلزم بررسی همه جانبه در تحولات سیاسی آنهاست که خود نیازمند مطالعات دراز دامن همه جانبه است. بنابراین بدون هیچ تاکید دوباره ای در این باره، بحث را از این زاویه پیش می کشیم که در قرنهای سوم و چهارم قمری و به دلیل پیدایی دولتهای کوچک و بزرگ در پهنه دارالاسلام از یک سو و همچنین هجمه هایی که از سوی گروههای مختلف شیعه بر بنیاد اندیشه و ساختار سیاسی اهل سنت وارد می شد، خلافت عباسی چه از لحاظ نظری و چه از لحاظ واقعیت سیاسی دچار ضعف و سستی گردید، و به دلیل اختلافات درون سنی از یک سو و ضعف نظام خلافت ناشی از نفوذ امرا و فرماندهان نظامی و مدعیان حکومت بر بغداد، علمای سنی نتوانستند در برابر همه این تهدیدها اقدام موثری در راستای حمایت از اندیشه يکپارچه سنی و يا دست کم نظام سنی خلافت انجام دهند. بروز فتنه های شهری در بغداد و جنگ ها و خونریزی های گاه و بیگاه، نشان دهنده بحران در سطح قدرت در قلب جهان اسلام بود. این جنگ و فتنه ها با همه عوامل پنهان و غیر پنهان سیاسی و اجتماعی و اقتصادی که داشت، نشان دهنده یک چیز و آن هم تحولاتی بود که در ساختار طبقات جامعه و گرایشهای مذهبی و سیاسی آنان در حال انجام بود و پایان تدریجی دوره ای از تعاملات جامعه با حکومت و بافت قدرت و شروع دوره ای نوین که بیش از هر چیز رو به سوی تغییر بافت حاکمیت و طبقات متنفذ اجتماعی داشت، را نشان می داد. در مورد طبقات اجتماعی،از يک سو طبقه دیوانسالاران دولتی و نخبگان روشنفکر و اهل ادب و علما و فقها و مذاهب فقهی از دیگر سو را بايد مورد توجه قرار داد.
در کنار بسط قدرت روزافزون خلافت فاطمی در مصر و شامات و حتی جزیره العرب که سرزمین های خلافت عباسی را به زیر سیطره خود می برد، روشنترین نماد برای درک وضعیت شکننده خلافت عباسی در این دوره بررسی سیر تدریجی شکل گیری حکومتهای محلی و دست اندازیها و تصرفهای بی حد و حصری بود که به حریم خلافت روا داشته می شد و مهمترین نمونه آن بروز و ظهور آل بویه بود که عملا اقتدار خلیفگان عباسی را به چالش کشید و از خلیفه جز نامی باقی نگذاشت .
با اين وصف، میان سالهای ۳۸۱ و۴۵۰ قمری یعنی در دوره خلافت القادر و القائم عباسی، همراه مجموعه ای از تحولات سیاسی، ساختار مذهب سنی و نوع مناسبات علما با حکومت و خلافت، فرایندی را تجربه کرد که از آن می توان با عنوان احیاء گری اهل سنت و جماعت یاد کرد. این تحول همراه بود با تلاشهایی از سوی خلفای عباسی برای اعتبار بخشی دوباره به خلافت و مقابله با چالشهایی که از سوی شیعیان و باطنیان بر ضد خلافت در جریان بود.
گرچه پاسخ به انگیزه ها و چالشهای سیاسی و تحولات تاریخی از یک سو و نیز تاملات درون اعتقادی و فقهی مذاهب و ایجاد احساسی درون سنی برای تحول در اندیشه اهل سنت و جماعت به منظور ارائه به صورت مذهب جامع و برای سواد اعظم مسلمین، عامل اصلی برای تحول اهل سنت و جماعت بود، ولی بی تردید و چنانکه بررسی منابع تاریخی به خوبی نشان می دهد، اراده سیاسی خلیفگان عباسی از یک سو و حکومتهای سلطانی از دیگر سو در این فرایند نقش مهمی داشت و باید احیاءگری سنی را در قرن پنجم قمری حاصل این تلاشهای دوگانه دانست. فقها و محدثان و متکلمان سنی البته فعالیتهای دینی و علمی خود را داشتند و در مقابل نیز اهالی قدرت سیاسی نیز تدابیر سیاسی خود را دنبال می کردند، ولی با بررسی روابطی که عملا میان برخی از نمایندگان علمای سنی با خلافت و یا سلاطین بر قرار بود، می توان نمونه هایی از تلاقی و گاه همگامی را در پیدایش آنچه ما آن را احیاء گری سنی می نامیم، میان هر دو سو معاینه دید.
در حقیقت اهل سنت و جماعت به عنوان گرایش اصلی و جریان فکری اکثریت مسلمانان، پس از چندین سده منازعات و تحولات و مناسبات با قدرتهای سیاسی و سایر عوامل موثر در تحولات اجتماعی، به عنوان پاک اندیشی اسلامی مطرح گردید. از شخصیتهای دینی محوری در این دوره، ابوالحسن ماوردی به عنوان شخصیتی که با تالیف چندین کتاب و مهمتر از همه الاحکام السلطانیه در تثبیت اهل سنت و جماعت کوشیده است، شايان توجه بيشتری است. شرایط خلافت و مذهب اهل سنت در نیمه دوم قرن چهارم قمری ،اسباب تالیف کتاب الاحکام السلطانیه را از سوی ماوردی ایجاد کرد. این شرایط اجتماعی خود را بر نظریه سیاسی ماوردی تحمیل کرد، بطوری که می توان گفت ماوردی ضمن اینکه کوشیده است نظریه ای اصیل و متکی بر منابع شریعت عرضه کند، در عین حال نظریه او بازتابی است از واقعیت سیاسی آن دوره. به نظر ما کتاب الاحکام السلطانیه ماوردی بهترین گواه برای این همکاری میان دو سلطه سیاسی و دینی در جامعه بغداد قرن پنجم قمری و به منظور یاد شده است. جوهر انديشه سني در رابطه با خلافت / سياست را مي توان از كتاب الاحكام السلطانيه ماوردي بازيافت. درباره نظام انديشه سياسي اسلام سني تاكنون محققان شرقي و مهمتر از آن محققان غربي بسيار نوشته اند ولي براي درك بهتر جزييات ساختار انديشه فقهي سني در اين باره كه در حقيقت اساس نظام سياسي حاكم در طول تاريخ سياسي اسلام بر بنيادهاي فقه سياسي استوار بوده ، بايد بررسيهاي همه جانبه تري عرضه كرد كه به نظر ما و در راستاي زمينه مطالعاتي نويسنده اين سطور، از نتايج بسيار مهم آن بررسي مناسبات ميان علما با حكومتها در طول تاريخ اسلامي بوده است . گيب در مقاله خود درباره خلافت [۱] بر اشعري بودن ماوردي تاكيد كرده است . او بر اين اساس تحول در نظريه سياسي اشاعره را بر اساس واقعيت متحول سياسي در عصر آل بويه و سلاجقه مورد تحليل قرار داده است و كتاب الاحكام السلطانيه ماوردي را براي تصوير كردن اين تحول فكري شاخص مناسبي قلمدادكرده است. بر اين اساس وي امام الحرمين جويني و غزالي را در دنباله تفكر سياسي ماوردي و به عنوان كساني كه اين تحول مبتني بر واقعيت سياسي موجود را متحول تر كردند ، مطرح مي كند.

II

انديشه سياسي اسلام سنّي که مبتني بر گفتمان «اسلام سلطه» بود، خلافت را به عنوان نماد حضور "جماعت" مؤمنان و «سنت» ايماني آنان مي دانست و معتقد بود که نماد حضور و استمرار «جماعت» و «سنّت» آن در وجود خلافت و استقرار آن معني مي يابد. از ديدگاه تفکر سياسي اسلام سنّي، جماعت و وحدت و استمرار آن وابسته به وجود قدرت سياسي خليفه و وحدت خلافت است و سرزمين اسلام و يا با تعبير فقهي «دارالاسلام»، حتی اگر دچار پراکندگي و مرزبندی‏ هاي سياسي باشد ولي مادامي که همگي حکومتها مشروعيت خود را از خليفه وقت می گيرند، با مفهوم خلافت معنا مي يابد و استواري مي گيرد. در اسلام سنّي، مفهوم اساسي و بنيادي امت/جماعت در ارتباط با مفهوم «خلافت» شکل گرفت و نُماد سلطه سياسي اسلام نيز نهاد خلافت قلمداد مي شد.
نظريه «جماعت» و وحدت آن، بدين معنا تلقی می شد که به واسطه وجود امام، «فتنه» و جنگ داخلي و پراکندگي و تفرقه از ميان مي رود و برگرد وجود امام، جماعت و وحدت آن از يک سو و استمرار و وجود تاريخي آن از ديگر سو تضمين مي شود. بدين ترتيب در انديشه سياسي اسلام سنّي وجود و استمرار جامعه اسلامي تنها متکي است به وجود سلطه سياسي؛ و وحدت دارالاسلام زماني تضمين مي شود که سلطه سياسي و وحدت آن تضمين شده باشد. بر مبنای اين انديشه، در سايه ضرورت وحدت دارالاسلام و وحدت امت/جماعت، وحدت قدرت ضروري است و اساساً وحدت قدرت است که موجب وحدت امت و «دار» مي شود.
از سوي ديگر، تحقق اهداف عاليه امت/جماعت از سوي امام، صرفنظر از مبناي مشروعيت او، مبناي مقبوليت امام و شرعي بودن وي است. از اين رو «کارکرد» امامت در مسير جماعت و سنّت و وحدت آن و رفع فتنه و جنگ داخلي و تهديد خارجي، بيش از مبناي بنيادي مشروعيت در انديشه سياسي اهل سنّت اهميّت دارد. بنابراين "کارکرد" دولت/امامت، محور اصلي انديشه سياسي اسلام سنّي است و از اين رو در فقه سياسي اهل سنت، به جاي اينکه «عدل» امام مورد خرد ورزي قرار گيرد و محوريت يابد، «کفايت» و «شوکت» امام يعني قدرت بر دفاع از دارالاسلام در برابر تهديد خارجي و قدرت بر دفع و منع بروز فتنه و جنگ داخلي و پاره پاره شدن سرزمين اسلام (دارالاسلام) و به عبارت ديگر، حفظ استقرار و وحدت اجتماعي و سياسي جماعت و قدرت محوريت مي يابد. بنابراين اگر کسي حتي با اعمال زور و غلبه و استيلاء به «سيف»، کفايت و شوکت لازم را تحقق بخشد و به عبارتي تحقق جماعت را هموار کند، گرچه به طريق «شرعي» زمام قدرت را به دست نياورده باشد، ولي به دليل کار کردي که دارد، طبعاً جماعت او را به رسميت خواهند شناخت و «اطاعت» از او واجب است، حتي اگر «فاجر» باشد. در اين ميان عدل و ظلم امام مطرح نيست و ظلم امام زياني به تحقق جماعت وارد نمي کند، چرا که «امام ظالم بهتر است از نبود امام و حاکم در جامعه». بدين ترتيب مقوله «جهاد» به عنوان عامل مشروعيت بخشي به سلطه سياسي، همواره در خودآگاهي جمعي اسلام سنّي مطرح بوده است.
گوهر انديشه اسلام سني بر اين مبنا استوار است كه امت بر شريعت استوار است و تطور تاريخي امت بر اساس مسيري است كه خداوند آن را تنظيم كرده است . استمرار امت مبتني است بر نيروي اجماع كه از هر گونه خطايي مصون است . بر اين اساس فقهاء كه حافظان وجدان امت هستند ، موظف هستند كه براي هر نسلي از افراد امت ، مبناي مشروعيت نظام سياسي را تحليل كنند . خلافت به عنوان نظام مشروع سياسي اسلامي به عنوان نماد سيادت و حاكميت شريعت قلمداد مي شود . دفاع فقها از خلافت، هم به معناي دفاع از نظام سياسي اي بود كه فقه بر مبناي آن ايستاده بود و هم در حقيقت پاسخي بود به مخالفان تاريخي اهل سنت يعني مهمتر از همه شيعيان و نيز خوارج كه مشروعيت تاريخي خلافت را مورد ترديد قرار مي دادند . در دوره غزالي ، و به دليل بالا گرفتن خطر شيعيان اسماعيلي و به تعبير شايعتر باطنيان ، و مناقشاتي كه آنان بر ضد كليت نظام انديشه ديني سنيان كه مويد جايگاه خلافت عباسي بغداد بود ، مي كردند و انتقاد از خلافت با انتقاد از انديشه سني يكسان تلقي مي شد ، غزالي ناچار بود كه از خلافت به اين دليل در برابر باطنيان در كتاب المستظهري دفاع كند ، كه دفاع از آن در حقيقت دفاع از كليت انديشه اي بود كه در آن از يك سو نظام فكري اهل سنت توجيه پذير مي شد و از ديگر سو فقهاء جايگاه و نقش و مشروعيت خود را بر اساس آن به دست آورده بودند .
در حقيقت دفاع غزالي از خليفه در برابر باطنيان ، دفاعي بود از فقه و فقها كه تنها در صورتي مشروعيت مي يافتند كه مبناي سنيان در ضرورت حفظ امت در چارچوب تبلور مناسبات ميان فقه و قدرت سياسي محفوظ بماند . شريعت فراتر از باطن آن كه باطنيان البته به شكل افراطي و غير متكي بر تفسيرهاي تاريخي آن را برجسته مي كردند ، از ديدگاه فقهاي سني تنها در صورتي معنا مي يافت كه در هيكل اجتماعي – سياسي خود ظهور كند ، تنها در اين صورت است كه مي توان از حضور و استمرار و حاكميت امت بر زمين سخن راند . اينكه تا چه اندازه خليفه از مباني مشروعيت برخوردار است ، چندان مهم نبود ، بلكه اين نكته مهم بود كه تا چه اندازه با حضور او ، هيكل اجتماعي شريعت استقرار مي يابد. حضور خليفه در حقيقت حضور فقيه و شريعت و امت را توجيه مي كرد و به همين دليل امامت / خلافت امري متكي بر اجتهاد / راي بود كه مستقيما با مصلحت مرتبط بود و بالاترين مصلحت هم اقتدار اسلام / شريعت در مقام حاكميت بود. نه آيا اين به معني غلبه اسلام بر همه اديان و بر زمين بود كه وعده خداوند در قرآن كريم قلمداد مي شد ؟
علما از يك سو با توجه به واقعيت سياسي موجود و ضرورت حفظ مرزهاي دار الاسلام و مقابله با تهديدهاي خارجي كه دامنگير جهان اسلام شده بود، و همچنين به دليل اقدام براي حفظ وحدت ديني جهان اسلام در برابر فتنه هاي ويرانگر سياسي و مهمتر از آن ديني كه دار الاسلام را تهديد مي كرد که شايد مهمتر از همه حضور چشمگير بدعتهاي شيعي و سيطره روز افزون فاطميان اسماعيلي و باطنيان بود و عملا به دليل اينكه خليفگان عباسي ديگر اقتدار لازم را براي دفاع از دار الاسلام در برابر اين همه تهديدها را نداشتند ، مصلحت را در به رسميت شناختن حكومتهاي سلطاني ديدند كه در حقيقت توانايي چنين مقابله اي را نسبت به اين گونه تهديدها داشتند . غزالي، نويسنده «فضائح الباطنيه»، به عنوان نظريه‏ پرداز انديشه سياسي اسلام سنّي، در تعامل خود با قدرت خليفگان عباسي و سلاطين سلجوقي بر اساس همين ديدگاه عمل مي کرده است. در اين ديدگاه كه غزالي آن را به خوبي در كتابش با عنوان المستظهري مورد بحث قرار داده است ، حكومتهاي سلطاني كه با قهر و قوه واستيلاء ، حكومت را به دست مي گيرند ، حق حاكميت را كه با ابزار قدرت به دست آورده اند ، از طريق به رسميت شناختن آن از سوي خليفگان عباسي به مشروعيت ديني تضمين مي كنند .كسي كه با شوكت و كفايت نظامي حكومت را فراچنگ خود آورده است ، در حقيقت با اعلان وفاداري خود به خليفه و سيادت شرعي وي ، حكومتش را از ديدگاه فقها مشروع كرده است . در اين صورت حكومت وي در چارچوب مشروعيتي قرار مي گيرد كه نظريه فقهي آنرا فقها تنظيم كرده بودند. اين حكومتها با قرار دادن شريعت به عنوان دستور العمل حكومت از يك سو و عمل به توصيه هاي علما و تجليل عملي از آنان ، عملا در مسير نشان دادن اين وفاداري سياسي به خلفا كه ضلعي از مثلث خليفه – شريعت – علما را تشكيل مي دادند، اقدام مي كردند .
فقهاي سني كه بنياد امامت و خلافت را از نقطه نظر اسلام سني بر مصلحت استوار مي ديدند ، در متحول كردن ساختار و شرايط مشروعيت سياسي بر بنياد مصلحت ، تناقضي با هندسه معرفت ديني سني نمي يافتند و بنابر اين ضمن تاكيد بر ضرورت حفظ و تداوم بنياد خلافت، از حكومتهاي سلطاني دفاع مي كردند . البته موضع همه فقهاي سني در اين باره يكپارچه نبود . در بغداد در حالي كه فقهاي حنبلي از موضع خلافت حمايت مي كردند و بر موضع سنتي انديشه و شرايط مشروعيت خلافت/ امامت تاكيد مي كردند؛ فقهاي حنفي و شافعي مواضع انعطاف پذيرتري داشتند. البته در دوره هاي مختلف اين مسئله تفاوت مي كرده است ؛ به طور مثال در دوره سلاجقه مواضع حنفيان به دليل حنفي بودن سلاطين سلجوقي و حمايت آنان از مذهب و فقهاي حنفي، نسبت به حكومت مثبت بود . در همين دوره به دليل حمايت خواجه نظام الملك ، وزير نامدار و پر نفوذ سلاجقه از شافعيان ، شافعيان از موضع او حتی شايد نسبت به خليفگان عباسي دفاع مي كردند. اما اصولا در نيمه دوم عصر عباسي ، اين حنبليان بودند كه از خلفاي عباسي حمايت جانانه مي كردند .
اينك مي توان بهتر اين عبارت غزالي را در كتاب احياء علوم الدين درك كرد كه مي گويد: " فالذي نراه ان الخلافة منعقدة للمتكفل بها من بني العباس (رض ) و ان الولاية نافذة للسلاطين في اقطار البلاد والمبايعين للخليفة و قد ذكرنا في كتاب المستظهري ....ما يشير الی المصلحة فيه و القول الوجيز انا نراعي الصفات و الشروط في السلاطين تشوفا الی مزايا المصالح ولو قطعنا ببطلان الولايات الآن لبطلت المصالح راساً ... بل الولاية الآن لاتتبع الا الشوكة فمن بايعه صاحب الشوكة فهو الخليفة".[۲]

با تسخير بغداد و انحلال خلافت عباسی وسيله مغولان، گويي همه بنيادهاي فکر سياسي اسلام سنّي فرو ريخت و مفاهيم «خلافت»، «جماعت»، «سنّت» و «وحدت» در بازتابي از واقعيت خارجي دچار چالش سخت شد. زمانی که خلافت بغداد از ميان برداشته شد، بحران "هويت" در سطح انديشه فقهی/ کلامی و سياسی در اسلام سني فراگير شد. در حقيقت سقوط بغداد در پي حمله مغولان پايان مرحله ای از انديشه سياسي اسلام سنّي را رقم زد. بغداد در آگاهي جمعي اسلام سنّي هم نماد عزّت و شوکت است و هم نُماد شکست و اين هر دو در تاريخ سياسي اسلام و تحولاتي که بر پيکره انديشه سياسي اسلامي و نهاد «خلافت» رفته است، ريشه دارد. پس از انحلال دولت عباسي وسيله مغولان، راه براي تحول در انديشه سياسي سني هموارتر گرديد. گرچه خلافت عباسي به شكل كاملا نماديني در قاهره عصر مماليك همچنان حضور داشت ، ولي به دليل تهي شدن آن از هرگونه سلطه حقيقي ، راه براي نظريه پردازي براي شرعي شدن حكومتهاي سلطاني حداقل براي شماري از فقها به وي‍ژه فقهاي حنفي فراهم تر شد ، چيزي كه خاصه در دوره حكومت عثماني و يا حكومتهاي هم عصر آن شاهد آن هستيم . در اينجا با نقل عبارتي از ابن جماعه شافعي مذهب نشان مي دهيم كه تا چه اندازه مباني معطوف به مصلحت اهل سنت ، راه را براي اين تحول فراهم كرد :" فان خلا الوقت عن امام فتصدی لها من هو ليس من اهلها و قهر الناس بشوكته و جنوده بغير بيعة او استخلاف انعقدت بيعته و لزمت طاعته لينتظم شمل المسلمين و تجمع كلمتهم و لا يقدح في ذلك كونه جاهلا او فاسقا في الاصح ؛ و اذا انعقدت الامامة بالشوكة و الغلبة لواحد ثم قام آخر فقهر الاول بشوكته وجنوده نعزل الاول فصار الثاني اماما لما قدمناه من مصلحة المسلمين وجمع كلمتهم".[۳] چنانكه مي بينيم ابن جماعه تمامي ضوابط مربوط به امامت/خلافت و از جمله احكام بغي كه در فقه سياسي اهل سنت بر آن تاكيد شده بود را يكسره مورد غفلت قرار مي دهد و به واقعيت سياسي عصر مماليك ملتزم مي شود .

III

منظر فقها در عصر ممالیک نسبت به کلمه "سیاست" بسیار منفی بوده است؛ درست است که آنان جدا از احکام شرعی قایل به وجود احکام سیاسی یا سیاست بوده اند و آن را قانونی برای رعایت آداب و مصالح و انتظام احوال می دانسته اند، ولی زمانی سیاست را به رسمیت می شناخته اند که موافق با شریعت باشد.از تعابیر مقریزی بر می آید که در عصر ممالیک قاضی نماینده سلطه دینی برای اجرای احکام شرعی و امور دینی از جمله امور حسبیه و امر اوقاف بوده و در کنار قضاء به این امور نیز رسیدگی می کرده است.این در حالی است که سلاطین مملوکی از هر گونه دخالت قضات در امور سلطانی ممانعت می کرده و به ویژه امور قضایی و سیره حکومتی خود را حوزه ای متمایز از محدوده عمل قضات می دانسته اند. آنان به ویژه به دلیل اقدام به انجام اموری در تمشیت امور سلطانی که در بیشتر احوال مخالف با احکام شریعت بود، تمایلی به دخالت علما در این حوزه ها نداشتند و رفتار خود را عملی در راستای "سیاست" می دانسته اند که نباید ضرورتا مطابق شریعت باشد . حوزه سیاست البته بیشتر مربوط به محدوده اختیارات سلاطین در امور قضایی و "احکام سلطانی" بود و بدین وسیله اختیارات سلطان در اموری که شریعت نظر معینی درباره آن داشت و احکام شرعی ویژه ای درباره آن از سوی فقها ارائه شده بود، فراتر از شریعت و در قلمرو "سیاست" قلمداد گرديد. فقها با وجود اینکه سیاست را محدوده ای متمایز با شریعت می دانستند، اما تنها زمانی آن را می پذیرفتند که سیاست عادله و به تعبیر دقیقتر "سیاست شرعیه" باشد. درست است که فقها،اگر حکم شرعی در اختیار نبود، با تشدید مجازاتهایی بنا بر تشخیص و اجتهاد سلطان موافق بودند و آن را سیاست شرعی می نامیدند، کما اینکه آنان احکام حقوقی اداره دولت که "امام المسلمین" یا در شرایطی "سلطان" متولی آن بود را "سیاست شرعیه" می نامیدند؛ ولی در برابر، حکومتها و ایادی آنان با تمسک به اختیارات خود که آن را "سیاست" می دانستند، تجاوز از شریعت را مجاز می دانستند. البته در آغاز، سیاست بیشتر در حوزه امور قضایی بود و به ویژه قضاء مظالم از حوزه هایی بود که با تدبیر سلطانی و با اختیارات شخص سلطان و یا متولی قضاء مظالم که از سوی سلطان تعیین می شد، اداره می شد، اما به تدریج سیاست منفصل از شریعت به عنوان حوزه عمل سلطان قرار گرفت و عمل در حوزه اختیارات سلطان عین سیاست قلمداد می گردید. با همه کوشش فقها برای شرعی کردن تصرفات سلاطین و حکومتها و مخالفت با تفکیک میان سیاست از شریعت ، اما عملا با ایجاد نهادهایی که زیر نظر سلاطین و نه فقها اداره می شد و به ویژه در امور قضایی و یا حقوقی/اجتماعی مانند قضاء مظالم که متولی امور قضایی دولتمردان بود و یا قضاء عسکر که امور قضایی سپاهيان را تمشیت می کرد و حتی منصب محتسب که مستقل از مقام قضاء و زیر نظر سلطان اداره می شد ، عملا در بیشتر ادوار تاریخی اسلامی دین از سیاست جدا ومنفصل قلمداد می شده است و فقها در دایره "سیاست " دخالت داده نمی شدند، خاصه که این امور سلطانی گاه به اسم سیاست در مخالفت با شرع سامان می یافت. با این وصف باید گفت که هیچگاه در طول تاریخ اسلام دین و دولت از هم جدا نبوده است ، گرچه عملا حضور دین و سلطه دینی در امور دولت کم رنگ بوده است و فقها حتی مقامات رسمی آنان مانند قضات (و در رأس همه قاضی القضات یا مدرسین مدارس رسمی دولتی و دست آخر شیخ الاسلامها که در بیشتر احوال مقاماتی تشریفاتی بوده اند وبه عنوان یکی از نهادهای حکومت عمل می کرده اند)،در تمشیت امور کمترین دخالت را داشته اند.
فقه اجتهادی فقهای اهل سنت گرچه در تعامل با واقعیت سیاسی و اجتماعی دولت و جامعه اسلامی شکل گرفت و بالید و پاسخی مناسب به تحولات می داد ولی نباید از یاد برد که فقها عملا به دلایل متعددی از گردونه تصمیم سیاسی در بخش بزرگی از تاریخ اسلام خارج بودند. علاوه بر دلایل درونی و ساختاری در فقه سنی و غلبه سنت گرایی و یا فرایند تحدید اجتهاد، باید به روند جدایی تدریجی سیاست از شریعت در تاریخ سیاسی و فرهنگی اسلامی اشاره کرد. روند یاد شده طی مراحل ظهور طبقه علما در برابراهل قدرت و سپس مواجهه خلیفه مامون با اهل حدیث و فقها و سپس مواجهه سلطنت در برابر خلافت و دست آخر در مواجهه اهل سیف در برابر اهل قلم تکمیل شد.
موضع ابن تیمیه در قبال حکومت ممالیک و به طور کلی موضعی که حنبلیان در برابر وضعیت دولت در اسلام و نهاد دینی که تحت پوشش و حمایت ممالیک و سپس سلطنت عثمانی وبا استناد به مذاهب فقهی تاریخی اسلامی يافتند، به ویژه به دلیل در اقلیت بودن آنان و عدم حضور قوی موضعی انتقادی بود. آنان با برجسته کردن سنت سلف صالح و دولت خلافت راشده در برابر حکومتها موضعی عموما انتقادی داشتند. جریانی که با ابن تیمیه آغاز شد و سپس توسط شاگردان و طرفداران مکتب او یعنی کسانی چون ابن قیم جوزیه و ذهبی و ابن رجب حنبلی و ابن کثیر دنبال شد، در قرن هجدهم میلادی توسط فقها و محدثینی که به بازگشت به سنت و اجتهاد مبتنی بر سنت و نه مبتنی بر اجتهادات تاریخی مذاهب فقهی، معتقد بودند پی گیری شد. این فقها با انتقاد از سد باب اجتهاد و عدم توجه به سنت سلف صالح در استنباطات فقهی عملا نهاد رسمی دینی را به چالش می کشیدند و به دلیل تحکیم مشروعیت دینی حکومتها بر اساس نهاد رسمی دینی عملا این انتقاد به معنی انتقاداز وضعیت سیاسی موجود نیز بود. البته در این دوره نوک تیز حملات به سوی دولت نبود و به دلیل سابقه تاریخی تفکیک دین از دولت و دین از سیاست (یعنی تفکیک تدبیر سیاسی حکومت از مبانی سنتی فقهی و محدود شدن مجال ظهور و فعالیت و تاثیر فقها در روند امور حوزه عمومی)،اسلام اصلاحی که نمایندگان آن میان دهه چهل قرن نوزدهم و دهه سی قرن بیستم تئوریهای اصلاح طلبانه در قبال وضعیت درونی جهان اسلام و استعمار غربی ارائه کردند( کسانی مانند جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده و شاگردان و همفکران آن دو)، عمیقا به این مسئله اعتقاد داشتند که انحطاط جوامع اسلامی ریشه در اسلام راستین ندارد و باید ریشه مشکلات را در جایی دیگر دید.

IV

مسئله شریعت و اجرای آن به ویژه پس از انقلاب اسلامی ایران ، مورد اهتمام بیشتری قرار گرفته است ؛ ولی سابقه این بحث اندکی کهن تر است و باید ریشه های آن را به مناقشات برخاسته از آشنایی مسلمانان با تمدن غرب ( پس از حمله ناپلئون به مصر ) و پدیده استعمار و مقابله نظامی با امپراتوری عثمانی ، جستجو کرد .
مسئله مناسبات امت و دولت با شریعت در طول تاریخ اسلامی از اهمیت قابل توجهی برخوردار است .یکی از نکات مهم در این رابطه این است که روشن کنیم تا چه اندازه می توان از سابقه اجرای عملی شریعت در تاریخ دولتهای اسلامی سخن گفت. آیا به راستی حکومتهای متعدد در طول تاریخ اسلام ، حکومتهای دینی بوده اند که وظیفه خود را اجرای شریعت می دانستند ؟ آیا قضات نماینده سلطه دینی در اسلام بوده اند و آیا قضات در عمل به اجرای شریعت از سلطه مستقلی در برابر حکومتها برخوردار بوده اند ؟ اساسا نهاد قضا تا چه اندازه توانست نقش و جایگاه تاریخی خود را حفظ کند و استمرار یابد .
تاریخ حکومتهای اسلامی نشان می دهد که این حکومتها با شریعت و نمایندگان آن تاریخی از نزاع و چالش داشته اند . این نزاع و چالش در نهایت به جدا شدن سیاست از فقه و احیانا شریعت انجامید و دو زمینه متفاوت سیاست و شریعت ایجاد شد . البته هر دو طرف اهالی سیاست و شریعت محدوده یکدیگر را به رسمیت می شناختند و البته بر حسب موازین قوا و شرایط، مناسبات آنان با یکدیگر تغییر می کرد .
اسلام گرایان این تصویر تاریخی را دامن می زنند که دین و دولت / سیاست همواره یکی بوده است و دلیل جدایی آن دو ورود غرب به جهان اسلام و ظهور قوانین مدنی و دولتهای قومی است ، در حالی که این بینش تاریخی نیازمند اصلاح و تعدیل است . ظهور جنبشهای اسلامی در عصر اخیر که به اجرای شریعت و ایجاد دولت اسلامی فرا می خوانند ، خود نشان دهنده آن است که رابطه دین و سیاست / دولت در زمینه فرهنگی و سیاسی همچنان در جهان اسلام تثبیت نشده و تجربه های گذشته هنوز به ایجاد نوعی سنت متعادل در این زمینه نیانجامیده است .
در عصر کلاسیک اسلامی ، معارضه با حکومت و عدم پذیرش مشروعیت حکومتها ، موجبات ایجاد نوعی آرمانخواهی یا اتوپیای سیاسی را فراهم می کرد که یا نمونه خلافت راشده را آرمان حکومت اسلامی می دید یا اینکه به اعتقاد آخر الزمانی و گرایش مهدویت گرایی می انجامید که آرمانش را در پایان تاریخ جستجو می کرد .
با ورود استعمار غربی به جهان اسلام ، دیگر بار مسئله ماهیت دار الاسلام و دار الکفر مورد توجه دوباره فقها قرار گرفت و این مسئله مورد بحث بود که وضعیت سرزمینهایی که مورد اشغال قرار گرفته و از سرزمین اسلام جدا شده است ، از نقطه نظر حقوقی " دار " چگونه است . طبعا بحثهای مربوط به این موضوع و نیز وظایف دولت در قبال اشغالگران و به ویژه جهاد و مقاومت در برابر روند گسترش اشغال ( و به تعبیر فقهی کلیه موضوعات متعلق به دار ، هجرت و جهاد ) زمینه برای بحثهای مربوط به مناسبات دین و دولت و وظایف دولت در قبال دین و دخالت فقها در امور سیاسی را فراهم کرد . در موضوع دار الاسلام ، این موضوع مطرح شد که با اشغال بخشی از سرزمین اسلام و تغییر حاکمیت اسلامی آن به حاکمیت اهل کفر ، وضعیت حقوقی آن چگونه خواهد بود . این مسئله بر این اصل مبتنی بود که ولایت غیر مسلمان بر مسلمان جایز نیست و از آنجا که دار الاسلام تنها به وجود اکثریت مسلمان در یک منطقه تعیین و مرزبندی نمی شود ، بلکه شرط تحقق آن اجرای احکام شرع در دار است ، و این مهم یعنی حراست از دین و سیاست دنیا در دار الاسلام جز با مسلمان محقق نمی شود ، بنابراین، این موضوع مطرح شد که آیا با اشغال بخشی از سرزمین اسلام توسط کفار ، با وجود اینکه جمعیت ساکنین آن مسلمان هستند ، می توان همچنان آنجا را دار الاسلام نامید و احکام دارالاسلام را بر آن جاری دانست یا اینکه این بخش دیگر جزء دار الاسلام قلمداد نمی شود .
در دوره نوين و در عصر اصلاح طلبی اسلامی به ویژه در دوره ای که حرکتهای تجدد طلبانه مسلمانان با نوعی از دفاع اصلاح طلبانه از اسلام در برابر حرکتهای غرب گرایانه و سکولاریستی و دنیا خواهی آمیخته شد ، در برابر گرایشی که اسباب ترقی غرب را جدایی دین از دولت و جامعه می دانست ، اصلاح طلبان دينی از اینکه اسلام در تمامی شوون انسان حضور دارد دفاع می کردند و همین امر بازار بحث مناسبات دین و سیاست را گرم می کرد . آنان از دیگر سو در برابر گرایشهای سنت مدار و محافظه کار از ضرورت دخالت در امور سیاسی دفاع می کردند و اساسا تحلیل تاریخی خود را از تاریخ اسلامی متناسب با چنین تفسیری از اسلام ارائه می دادند .
اصلاح طلبان اسلامی که در پی هدف دخالت در روند تصحیح و اصلاح امور بودند با بهره گیری از ادبیات هواداران فتح باب اجتهاد و بازگشت به سنت و سلف که در قرن هجدهم توسط برخی از فقها در برخی از مناطق جهان اسلام رو به رشد بود، همانند یمن،عملا موجبات دخالت فرهنگ را در سیاست ایجاد کردند و پس از دوره ای از رکود در نهاد دینی، کوشیدند با بهره گیری از جایگاه و نقش جدید و متفاوت با ساختار سنتی نهادهای آموزشی مانند ازهر، زمینه را برای ورود اهالی فرهنگ به سیاست ایجاد کنند. اصلاح طلبان البته از آغاز از ضرورت اصلاح دینی سخن نگفتند و شاید ضرورت آن را نیز درک نمی کردند و یا دست کم به آن اولویت نمی دادند ولی در عین حال با طرح مقوله هایی مانند منافع عمومی از سوی رافع رفاعه الطهطاوی،عملا زمینه برای ورود مفهوم حوزه عمومی به عنوان زمینه عمل سیاسی فراهم شد و سیاست تبدیل به یک امر عمومی شد که نخبگان جامعه و در درجه نخست فقها را از ورود و اظهار نظر و رای درباره آن ناچار ساخت. به این ترتیب سیاست تبدیل به مجالی برای دخالت اهالی فرهنگ در حوزه عمومی شد و عملا علما در سياست دخالت کردند و دیگر مانند گذشته نبود که سیاست تنها حوزه دخالت سلطه سیاسی باشد.
با اوج گیری حرکتها و جنبشهای اسلامی که در پی الغای خلافت در ۱۹۲۴ م و به دلیل گرایش احیاء گرایانه اسلامی شکل گرفتند و مسئله دولت اسلامی را به عنوان جانشین خلافت مطرح کردند ، مسئله مناسبات دین و دولت وارد دور تازه ای شد که در پی آن در دهه های شصت تا هشتاد قرن بیستم میلادی ، با طرح شدن مقوله های حاکمیت که از سوی ابو الاعلی مودودی و سید قطب مطرح شد ، این مسئله به عنوان مهمترین دشواره متفکران احیاءگری اسلامی مطرح گردید . در رویکرد احیاء گرایانه مسئله دولت و ارتباط آن با اسلام / منظومه و اسلام / شریعت مورد مطالعه و بحث قرار گرفته است .
علی عبد الرازق متفکر و عالم مصری معتقد بود که اسلام تنها یک دین است و سیاست امری است عرضی و دولت و ایجاد آن از مقاصد شریعت و ضرورتهای آن نبوده است و پیامبر(ص) بنابر شأن دینی خود اقدام به رفتار سیاسی و حکومتی نمی کرده است ، بلکه حضرت آنچه را در این راستا عمل کرده ، مبتنی بر رای شخصی و اجتهاد بوده است .خالد محمد خالد در کتاب "من هنا نبدأ" می کوشد با توسعه و متحول کردن شریعت از طریق اجتهاد ، این نکته را برجسته کند که احکام شرع دایر مدار مصلحت اند ، حتی در جایی که نص موجود باشد . محمد البهی همچون محمد عبده و محمد اقبال معتقد بود که تحول و تجدید و اجتهاد همه در سایه تأویلی نوین از قرآن حاصل می شود . باید در پرتو عصر جدید و عقل ، موضوعات نوین را بر اساس تاویل و تفسیری جدید از قرآن کریم به مناقشه گذاشت . محمد نور فرحات در کتاب "المجتمع و الشریعه و القانون" که در اواخر سال ۱۹۸۶ م در سلسله کتب الهلال منتشر شد ، معتقد است که موضوع اجرای شریعت و دعوت به آن در ارتباط وثیق با تمامی موضوعاتی است که امروزه جوامع اسلامی با آن روبرو هستند ، موضوعاتی مانند نوگرایی و نوسازی ، مسئله ایجاد دولت ، مسئله هویت قومی یا اسلامی ، مسئله مناسبات قانون با دولت و دست آخر رابطه ما مسلمانان با دین ، تاریخ و تمدنمان .
-------------------------------------------------------------------------------

[۱] نك: گيب ، نظرات في النظريه السنيه في الخلافه ، ترجمه احسان عباس ، بحوث و دراسات في الادب و التاريخ ، بيروت ، دارالغرب الاسلامي ، ۱/۳۹ -۴۹

[۲] نك: غزالي ، الاحياء ، قاهره ، ۱۳۵۲ ق ، ۲/۱۲۴

[۳] نك : ابن جماعه ، تحرير الاحكام ،

Islamica
پنجشنبه ۲۴ اسفند ۱۳۸۵ ساعت ۲۳:۲۷
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت