دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۳۵۳٫۹۰۶ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۲۴۶ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۱۱۳
بازدید از این یادداشت : ۲۶۶

پر بازدیدترین یادداشت ها :


در نوشته ای که چند سال پيش از نويسنده اين سطور ابتدا در سايت کاتبان و سپس در کتاب بررسی های تاريخی منتشر شد درباره اهميت کتاب البرهان ابن وهب کاتب (اوائل سده چهارم قمری) به تفصيل سخن گفته شد. در آنجا گفتيم که او دانشمندی امامی مذهب بود. همچنين گفتيم که ابن وهب به علم اصول فقه توجه داشته و آثاری هم بنابر گزارش خودش در موضوعات مرتبط با اين دانش نگاشته بوده است که متأسفانه به دست ما نرسيده است. چارچوب اصلی نگاه او به علم اصول فقه در کتاب البرهان متناسب با موضوع همين کتاب است. موضوع کتاب درباره "بيان" است و او مباحث مختلفی از علم اصول فقه را در چارچوب انواع مختلف "بيان" مورد بحث قرار می دهد. امام شافعي شايد نخستين کسی بود که در چنين چارچوبی علم اصول فقه و يا دست کم مباحثی را که بعداً علم اصول فقه ناميده شد مورد بحث قرار داد؛ يعنی در چارچوب چگونگی فهم و دريافت معنایی خطابات قرآنی و حديث در قالب های زبانی و فهم ما از زبان خدا. ابن وهب چنانکه در مقاله پيشگفته بحث کرديم گستره و دامنه بيان را وسيعتر از مباحث زبانی می بيند و انواع متفاوت قالب های بيانی را مورد بررسی قرار می دهد و از همين رهگذر مباحث متنوعتری در علم اصول فقه را شايسته بحث در چارچوب های بحث بيان می بيند. در زمان او معتزليان مساهمت های تازه ای در پی ريزی بنای جديدی برای علم اصول عرضه کرده بودند و ابن وهب در کتابش البرهان از اين تحولات آگاهی دارد. ابن وهب علاوه بر اين، چنانکه گفتيم چند اثر مستقل هم در مباحث اصول نوشته بود که نشان می دهد او از نقطه نظر مباحث "حجيت" در فقه هم به مباحث اصولی توجه داشته است.
درست است که از ماقبل شيخ مفيد عناوين آثاری را از نويسندگان شيعی امامی می شناسيم که با مباحث اصول فقه ارتباط دارد اما در حقيقت نخستين اثر اصولی شيعه اماميه همان مختصری است که موسوم است به التذکرة و تأليفی است از شيخ مفيد. آثار بعدی و از جمله کتاب های عدة و الذريعة چنانکه می دانيم در سنت متکلمانه در دانش اصول فقه نگاشته شده و تحت تأثير ساختار کتاب العمد قاضي عبد الجبّارند. مطالعه انديشه های اصولی ابن وهب به عنوان عالمی امامی در بغداد اوائل سده چهارم و اندکی بعد از پايان غيبت صغری می تواند آفاق جديدی از تاريخ فکری و فقهی اماميه به شکل عموم و تاريخ تحول علم اصول را در ميان آنان را به طور خاص روشن کند. در اين يادداشت به بحث از شماری از آراء و مباحث اصولی اين کتاب می پردازيم:
ابن وهب در بيان انواع چهارگانه بيان، در توضيح نوع اول بيان که آن را "اعتبار" می خواند، آن را بيان چيزها به ذواتشان می داند (ص ۶۰). يعنی اشياء را می توان از طريق شناخت خودشان با خودشان شناخت. حال گاهی اين شناخت از طريق ظاهر چيزهاست که نمونه مهمش شناخت از طريق ادراکات حسی نسبت به اشياء است. راه ديگر شناخت ظاهری، شناخت عقلی است. اينجا مراد از شناخت عقلی شناخت استدلالی نيست. بلکه همسان با ديدگاه متکلمان مقصود او از شناخت عقلی شناخت بر پايه ضرورت های عقلی است؛ شناختی که بر پايه علومی که همه عاقلان در آن مشترکند به دست می آيد؛ مانند اينکه هر کس می داند کل از جزء بزرگتر است. او اين شناخت را هم همسان با شناخت حسی می داند و آن را ظاهری می خواند. ابن وهب البته اينجا از اصطلاح متکلمان يعنی اصطلاح "ضروری" استفاده نمی کند. او می گويد اين شناخت ها شناخت ظاهری است. در مقابل، ابن وهب شناخت ديگری نسبت به ذوات اشياء قائل است که آن را شناخت باطنی می خواند. باطن آن چيزی است که از حس ما غائب است و يا عقل های آدميان در اثبات آن اختلاف نظر دارند. اينجاست که به گفته او بر خلاف آنچه ظاهر است و نياز به استدلال کردن و احتجاج ورزيدن بر آن ندارد باطن را بايد با انواعی از "استدلال" و به وجوهی از قياس ها ("بوجوه المقایس والاشکال") شناخت و بر آن استدلال کرد. ابن وهب راه به شناخت باطن اشياء را برای شناخت ذواتشان دو چيز می داند: يکی قياس و ديگری خبر (ص ۷۳). ابن وهب برای هر دو، هم قياس و هم خبر از قرآن و حديث "حجت" می آورد. به کار گرفتن تعبير "حجت" اينجا از نقطه نظر تاريخ علم اصول فقه بسيار با اهميت است. شايد اختلافی نباشد که قياس می تواند نوعی استدلال به حساب آيد اما چرا ابن وهب "خبر" را راهی برای شناخت باطن اشياء می داند. پاسخ بدان می تواند موضع او را درباره نسبت ظاهر و باطن اشياء روشن کند. او در حقيقت می گويد هر آدمی با مشاهده و يا بداهت های عقلی می تواند هر چيزی که در حضور اوست بشناسد اما آنچه غائب است در واقع ظاهر نيست و به اين دليل باطن است و "خبر" يکی از دو راهی است که می تواند از طريق شاهد برای يک غائب از چيزی که برای او ظاهر نيست معرفتی را فراهم کند (ص ۷۵).
نخست در بحث قياس، ابن وهب به دقت به تحليل انواع قياس می پردازد و مواردی را معتبر و مواردی را غير معتبر می خواند. او قياس را در لغت تمثيل و تشبيه می خواند و می گويد از سه حالت خارج نيست: يا تشبيه در ميان چيزها به جهت تشبيه در "حد" است و يا در "وصف" و يا در "اسم". از نظر او تنها با تشخيص دقيق امر حد و وصف است که می توان در امر قياس دچار خطا نشد و آنچه معتبر نيست را به دليل قياسی فاسد معتبر ندانست. به طور نمونه وصف تنها موجب حکم جزیی است و نبايد آن را با تشبيه در حد که موجب حکم کلی می شود اشتباه گرفت. او علاوه بر اين در اعتبار مقدمات قياس سخن می گويد و از تفاوت شيوه "اصحاب المنطق" و آنچه در ساختار زبان عربی از باب توسع و علم مخاطب تنها از يک مقدمه استفاده می شود بحث می کند. او ديدگاه اهل منطق را می پسندد و به انواع قياس بر اساس انواع مقدمات آن می پردازد. آنچه درباره تفاوت حد و وصف می گويد هم نشان از آشنایی او با منطق ارسطویی و شناخت درست او از تفاوت ذات و عرض دارد؛ با اينکه همه جا از اصطلاحات معمول در ميان اهل منطق بهره نمی گيرد (ص ۷۶ تا ۷۹). او به برخی ديگر از ملاکات قياس درست اشاره می کند؛ مانند آنکه نفی تنها موجب حکم نفی است و نه موجب اثبات (ص ۸۰). در اينجا ابن وهب روشن است که به ادبيات جدل نگاری متکلمان و اصوليان نظر داشته است. ابن وهب همچنين بحثی همينجا مطرح می کند درباره دلالات اشياء بر همديگر که يکی از مهمترين مسائل در بحث از انواع استدلال است (ص ص ۸۱ تا ۸۲). در دنباله ابن وهب مباحثی از منطق ارسطویی را مطرح می کند که از نقطه نظر آشنایی با منطق ارسطویی از سوی کاتبان و همچنین در کليت تمدن اسلامی در آن دوره متقدم اهميت دارد؛ کما اينکه از نقطه نظر آشنایی با تحول زبانی و اصطلاحی در به کارگیری مفاهیم منطق ارسطویی بسيار حائز اهمیت است (ص ۸۱ تا ص ۸۵). همينجا او از انواع بحث و سؤال هم ياد می کند و به مثابه منطقيون به اين پرسش پاسخ می دهد. نوع نهم از انواع بحث و سؤال را پرسش از علل موجودات می داند و پرسش را "لم" می خواند. او می گويد جدال و حجت تنها در "علت" است که جاری می شود و بحث تفصيلی از آن را شايسته "باب جدل" می داند که در جای ديگر کتاب بدان پرداخته است (نک: ص ۸۵ تا ۸۶). اينجا مقصود او "جدل" اصطلاح وام گرفته شده از سوی متکلمان است که فقيهان اصولی هم از آن بهره می برده اند. بخش مهمی از اصول فقه آن دوران بحث هایی متعلق به موضوع علت و کشف علت در احکام فقهی و همچنين بحث از علت ها در انواع استدلالات است. او در پايان بحث از وجوه مختلف استدلال و قياس، به تعبير خودش، خواننده را به کتاب های منطق ارجاع می دهد (" الکتب الموضوعة في المنطق". ص ۸۶).
ابن وهب درباره خبر می گويد خبر بر دو قسم است: خبر يقين و خبر تصديق. خبر يقين خود بر سه قسم است: يکی خبر متواتر است و اينجا همانند اصوليان درباره خبر متواتر بحث می کند. همينجاست که به دو کتاب ديگرش کتاب های "الحجة" و همچنين "الایضاح" اشاره می کند و می گويد در آن دو کتاب مفصلا درباره خبر متواتر سخن گفته. اين به خوبی نشان می دهد که علم اصول فقه از دلمشغولی های خاص ابن وهب بوده است. به کارگيری تعبير "حجت" برای نام گذاری کتابی که به احتمال قوی تماما در موضوع علم اصول بوده از سوی ابن وهب با توجه به دوره زمانی تأليف او بسيار حائز اهميت است (ص ۸۹). نوع ديگر خبر يقين، خبر پیامبران و امامان معصوم است که صدق گفتار آنان به دلیل عقلی معلوم است. ابن وهب می گوید درباره ضرورت عصمت امام در کتاب "الایضاح" سخن رانده. بعید نیست این کتاب درباره امامت بوده باشد. نوع سوم اخبار یقین از دیدگاه ابن وهب، تواتر اخبار "خاصه" است. ابن وهب تواتر اخبار خاصه را تواتر اخباری می داند که گرچه مورد تواتر عامه و عموم مردم نیست اما از دیدگاه او تواتر آنان مانند تواتر عامه معتبر است. در اینجا ابن وهب اشاره می کند به علم علماء که آنان را "خاصه" می داند که حجت است بر عامه. درست است که اینجا ابن وهب اشاره اش به اجماع علماء است و حجيت آن که بحثی معهود در علم اصول است منتهی این احتمال هم هست که در واقع ابن وهب در اینجا اشاره دارد به "اخبار مجمع علیه" علمای شیعه که می دانیم بعدا در علم اصول مکتب متکلمان بغداد از میان امامیه اعتبار و حجیتش مورد تأييد قرار گرفت (ص ۹۰). در کنار خبر یقين، ابن وهب خبر تصديق را بر می شمارد که منظور همان اخبار آحاد است. اخبار آحاد صدقش نه از طریق عقل و نه از طريق تواتر و یا خبر معصوم روشن نیست و بنابراین "علم" آور نيست اما موجب "عمل" می شود. ابن وهب البته می گوید این ظن در اصول دين به کار نمی آيد چرا که در آنجا اساساً حاجت به اخبار آحاد نيست. اما در "معاملات و متاجرات" مردم خبر کسی که به فسق شناخته نیست و می توان به او حسن ظنّ داشت پذيرفته است. او البته اشاره می کند که برخی خبر واحد را قبول ندارند اما ابن وهب خود بر قبول آن استدلال می کند و می گوید که در کتاب "الحجة" درباه آن کلامی مفصل ارائه داده است (ص ۹۰ تا ۹۱).
بعد از بحث از قیاس و خبر، ابن وهب راه سومی را هم برای استنباط باطن اشياء پيشنهاد می کند و آن ظنّ و تخمين است (ص ۹۱ به بعد). اینجا اشاره می کند که اگر با قیاس و یا با خبر معرفتی حاصل نشد با تأمل عقلی گاه می توان جانب حق را نه با قطع و بل غلبه ظنّ و رأي يافت (ص ۹۴). ابن وهب در اینجا از اعمال چنین حدس و تخمین ها و به کارگیری رأی به هدف يافتن راه صواب با احتمال بالا دفاع می کند.
ابن وهب در دنباله کتاب در ذیل بحث از نوع دوم بیان که از آن به "اعتقاد" یاد می کند مباحثی را درباره علم و ظنّ ارائه داده که با مباحث علم اصول مرتبط است. معرفت و علمی که از اشياء به واسطه عقل برای آدمی تحصيل می شود را ابن وهب نوع دوم بيان می داند. در واقع اين بيان قلب و عقل آدمی است (ص ۱۰۱). در اينجا مقام "بيان" و يا تبيين عقلی است؛ يا به تعبيری بيان ذاتی چيزهاست برای عقول و در مقام عقل و قلب. در اين بخش ابن وهب آنچه موجب علم می شود را بر می شمارد و از آن ميان اخبار متواتر را و يا هر چه با مقدمات قطعی برای عقل و یا در عقل حاصل است. اما جاهایی هست که "مشتبه" است و محتاج "حجت" است برای اثبات آن. اينجا مقام ظنّ است. در اينجا مانند اخبار آحاد در شرايطی به نظر ابن وهب می توان با وجود آنکه علم حاصل نيست اما عمل به مضمون کرد. به تعبير ابن وهب در این موارد علم يقيني موجود نيست اما می توان در مواردی به تصديق رسيد. در واقع حجت به معنای برهان نيست و تنها اقناع است (ص ۱۰۲). ابن وهب می گوید آنگاه که ظنّ قوی حاصل شود و شواهدی در ميان باشد گرچه علم به حقيقت به دست نمی آيد اما عمل بر مبنای آن صحيح است؛ اخبار آحاد راوی غير متهم را می توان قبول کرد و همچنين اعتماد به قياس مبتنی بر نتيجه ای که از مقدمه ای ظاهر می شود که اهل نظر استعمال آن را جايز دانند، گرچه نتيجه صحتش يقينی و واجب نباشد. در هر دو مورد چه در این دسته از اخبار آحاد و چه در اين نوع قياس های ظاهری نویسنده ما معتقد است اگر ظنّی حاصل شود که شاهدی از غير آن بدان گواهی دهد می توان بدان عمل کرد گرچه اين تصديق به معنی يقين نيست (ص ۱۰۳). البته درباره قياس ابن وهب می گويد اگر مقدمات درست نباشد و به درستی معانی الفاظ و تشبیهات تبيين و تصحيح نشود البته قیاس به باطل می انجامد و نه به علم و یا حتی به ظن. در مورد اخبار احاد هم می گويد بايد احتياط را به کار برد. اولا بايد آن را بر عقل عرضه داشت. اگر مخالف عقل باشد و متضاد با آن بايد آن را باطل فرض کرد. اگر با عقل ناسازگار نبود و جواز عقلی آن ثابت بود بايد در مورد "تثبت" نقل آن تحقيق کرد تا ثابت شود راوی نقل عادل است و متهم به دروغ گویی نیست؛ و اینکه در امر نقل دچار توهم نیست و يا اينکه در نقل خبر نفع خود نمی طلبد و دست آخر خبرش را خبر ديگری رد نمی کند و با آن معارض نيست (ص ۱۰۵). ابن وهب اينجا به قرآن و شيوه مورد نظر در احکام فقهی اشاره می کند و استدلال می کند؛ مانند استدلال به آيه نبأ. ابن وهب در عين حال به اجماع امت هم استناد می کند که طبق آن دعوی و شهادت کسی را به نفع خودش نمی توان قبول کرد. از دیدگاه حجیت اخبار آحاد ابن وهب در اين قسمت ملاکات را تبيين می کند: می گوید اگر خبری درباره امر دین است در آن صورت باید بر کتاب خدا عرضه شود و اگر خلافش با قرآن از قبيل تضاد باشد پس بايد دانست که چنين خبری را نشايد از پيامبر خدا دانست اما اگر اختلاف از قبیل خصوص و عموم و یا ناسخ و منسوخ و یا محکم و متشابه و یا مجمل و مفسر باشد می توان به خبر بر اساس شرايطی عمل کرد. او می گوید در اين زمینه در کتاب ديگرش با عنوان "التعبد" که بايد کتابی اصولی باشد بحث کرده است (ص ۱۰۶). حال اگر خبری واحد باشد که اصلی در قرآن نداشته باشد صرف چنين امری نمی تواند موجب رد خبر شود در صورتی که محتوای خبر از مواردی باشد که تعبد بدان علی الاصول جایز باشد. چرا که به نظر ابن وهب خداوند اموری را در شرع تنها به زبان پیامبر و نه قرآن تشریع کرده است؛ البته مشروط به اينکه راوی خبر ثقه باشد و چنانکه تأکيد مجدد می کند عمل بدان جايز باشد؛ يعنی به عقيده او خبر مخالف عقل و قرآن نباشد (ص ۱۰۶ تا ۱۰۷). ابن وهب در مرحله بعد می گويد حال اگر دو خبر توسط ثقاتی نقل شود که با يکديگر در تضاد باشد و در روايت هر دو خبر راويانی گرچه ثقه اما متهم به قلت ضبط و یا توهم وجود نداشته باشد و اختلاف دو روایت از جنس اختلافات قابل رفع به همان ترتيبی که درباره قرآن گفت نباشد در آن صورت ابن وهب به نکته و معيار مهمی اشاره می کند و می گويد اگر اين دو روایت از روایات شیعیان از امامان باشد در آن صورت دانسته است که امامان شیعه به امور متضاد امر نمی کنند و بدین ترتیب باید یکی از دو روایت صادر از امام را از باب تقیه فرض کرد. یعنی اگر اصل صدور دو روايت از امام بعد از رعايت ملاکات پيشگفته مورد نظر قرار گرفت در آن صورت اگر راه حل های جمع بين دو خبر ممکن نبود بايد يکی از دو خبر را حمل بر تقيه کرد. اینجا دقت شود که ابن وهب تأکيد می کند اگر هر دو خبر از طريق شيعه از امامان روايت شده بود. يعنی منبع نقل باید در کتاب ها و مصادر شیعه باشد. این نکته نشان می دهد که او هر گونه خبر واحدی را احتمالا حجت نمی دانسته است بلکه شرط اول او روایت خبر از طرق شیعه بوده است (مگر اينکه بگوييم تنها درباره اخبار آحاد متعارض شرطش اين بوده و نه مطلق اخبار آحاد که قابل جمع با قرآن و عقل باشد). درباره مورد تقيه ابن وهب می نويسد که مستند ما روايات خود امامان شيعه است که مورد اتفاق علمای مذهب هم قرار گرفته است؛ در جایی که يکی از دو روایت از امام بر خلاف فتوای "عامه" است و قول امام مخالف آنان است. در چنين موردی اگر دو خبر متعارض و به تعبير ابن وهب دو خبر متضاد از امامان رسيده باشد بايد طبق نظر خود آنان به آن خبری عمل کرد که مخالف فتوا و عمل عامه است. ابن وهب در دنباله می نویسد اگر خبری از طرق اصحاب ائمه نقل شده باشد اما سبب آن معلوم نباشد باید توقف کرد و علم آن را به خود امام سپرد؛ نبايد تکذيب و يا تصديق کرد. ظاهرا اينجا مقصود ابن وهب تنها مورد تعارض اخبار نيست بلکه نوع بيان او شايد نشان دهد که او معتقد بوده اگر کلا مخرج و وجهی برای يک خبر واحد منقول از امامان شيعه وجود نداشته باشد (و به تعبيری ديگر جواز آن عقلاً و يا در مقام عرض با قرآن ثابت نباشد) بايد علم آن را به خود امام واگذار کرد و توقف نمود. اينجا ابن وهب به حديثی از امامان شيعه استناد می کند که در امور مشتبهات باید علم را به عالم واگذاشت (ص ۱۰۷ تا ۱۰۸). چنانکه می بينيم ابن وهب در بحث تعارض اخبار احاد در اينجا هيچ اشاره ای به بحث "تخيير" نمی کند و اين تفاوت او را با کليني و بعدها شيخ طوسي (که از منظری و در مرحله ای ديگر قائل به تخيير بود) نشان می دهد.
ابن وهب در بخش بعدی کتاب به نوع سوم بيان می پردازد: " البيان بالقول"؛ يعنی "بيان" در مقام زبان و الفاظ که طبعا با اختلاف زبان ها تفاوت می کند ( ص ۱۱۱). در اينجا ابن وهب به اين نکته می پردازد که تعابير در مقام الفاظ و زبان تغيير می کند،گرچه چيزهایی که زبان و الفاظ از آنها تعبير می کنند و "بيان" آنها به حساب می آيند با اختلاف زبان ها تغيیر نمی کنند. در اينجا ابن وهب اشاره می کند که آنچه ظاهر در لفظ است نيازمند تفسير نيست اما باطن محتاج بدان است. يعنی بايد با "قياس و نظر و استدلال و يا خبر" بدان دست يافت (ص ۱۱۱). پس گاهی با نظر و استدلال و قياسات است که می توان مرادات کلام را فهميد و گاه با خبر است که مراد الفاظ معلوم می شود. ابن وهب البته در عين حال اشاره می کند که خود زبان عربی که قرآن بر آن نازل شده دارای معيارهایی برای تشخيص مرادات کلام و معانی الفاظ است؛ جدا از آنچه که در هر زبانی قواعدی خاص برای فهم مرادات خطاب وجود دارد. اينجا برای ابن وهب مجالی پيدا می شود تا مباحثی را مطرح کند که می توان از آنها به مباحث الفاظ آنچنانکه در اصول فقه مطرح می شود تعبير کرد؛ گرچه بخش زيادی از آنها را او در قالب مباحث ادبی مخصوص زبان عربی مجال طرح می بيند و بدين ترتيب مباحث ادبی "بيان" با اصول فقه و مباحث الفاظ که بعدها در علم اصول رشد بيشتری پيدا کرد مرتبط می شود (ص ۱۱۲ به بعد). ابن وهب بخشی از مباحث را در اينجا با بحث صدق و کذب در قضايای خبری در منطق مرتبط می کند و می گويد در کتاب های "منطقيين" اين مباحث مشروحا موجود است (ص ۱۱۶).
از ديگر سو مبحث "جدل" در کتاب البرهان ابن وهب مجال ديگری است برای طرح مباحث اصول فقه. می دانيم که متکلمان و فقيهان اوائل در آثاری که متعلق به بحث از جدل بود معمولا از مباحث مرتبط با آنچه بعدها در ضمن مباحث اصول فقه قرار گرفت بحث می کردند و از آن جمله آداب بحث و خلاف اما از آن مهمتر در واقع بحث از شيوه استدلال بود که هم متکلمان در مباحث جدل و نظر بدان می پرداختند و هم فقيهان. در واقع در آغاز "کتاب الجدل" ها شيوه های استدلال را نه تنها برای متکلمان که حتی برای فقيهان روشن می کردند. مهمترين چيزی که در اين ميان برای فقيهان اهميت داشت بحث از "علل" بود و استدلال به "علت" در احکام. بخشی ديگر از مطالب مورد بحث در جدل مباحث مربوط به استدلال از طريق "معارضه" بود که ابن وهب تفصيلا بدان می پردازد و آن هم به ويژه با مباحث زيادی در علم اصول فقه ارتباط دارد. در اينجا به طور خاص بحث خلاف مطرح است آنجا که خلاف دو چيز با هم در حد مناقضه نباشد. ابن وهب می گويد بسياری از خلافات در شرایع يا از جهت بحث "نسخ" مطرح است و يا از جهت عموم و خصوص و يا از جهت موارد ديگری مانند تشابه در "اسماء و اخبار" و يا اجمال و تفسير و يا رأی و تخيير (۲ ۲۳۱). اينجا ابن وهب می گويد تفصيل اين مطلب را در کتاب "التعبد" مفصلا پرداخته اما اجمالش را در همين البرهان ارائه می دهد (ص ۲۳۱). باز معلوم است که کتاب "التعبد" اثری در اصول فقه بوده است. کما اينکه می بينيد اين مباحث در ذيل بحث "جدل" آمده و در ذيل بحث معارضه در استدلال. اين مباحث در دوران آغازين تدوين آثار اصولی در ضمن کتاب های جدل هم مجال طرح پيدا می کرده است (در اين مورد قبلا در مقاله ای که درباره جدل نوشتيم و در حلقه کاتبان موجود است بحث کرده ايم). به هر حال در همين قسمت از کلام ابن وهب معلوم است که با "رأی" آنچنانکه فقهای حنفی بدان باور داشته اند مخالف بوده است (ص ۳۳۳). از مطالب قبلی هم معلوم شد که او با به کارگيری انواع خاصی از قياس گرچه ظنی باشد مخالفتی نداشته گرچه بسياری از قياسات را اساساً معتبر نمی دانسته است. در اخبار آحاد هم ديدگاه او برخلاف نظر مکتب متکلمان شيعی بغداد است؛ کما اينکه در بحث قياس هم همين طور است. به نظر می رسد او در مبحث ادله فقهی نظرش نزديک به سنتی از فقهای امامی بوده که ابن جنيد اسکافی هم کمی بعدتر به آنها تعلق خاطر داشته است. البته در بحث از اخبار آحاد با وجود تفاوت هایی با شيوه شيخ طوسی در طرح موضوع و به ويژه در بحث تعارض اخبار در مجموع بايد گفت ابن وهب در اين زمينه تا حدود بسيار زيادی سلف شيخ طوسی بايد قلمداد شود. در واقع کتاب البرهان خود سند آشکاری است بر درستی ادعای شيخ طوسی درباره نوع تلقی اصحاب اماميه نسبت به اخبار آحاد و قبول آن؛ امری که شريف مرتضی آن را رد می کند. در حقيقت کتاب البرهان تأليف ابن وهب کاتب حلقه گمشده علم اصول فقه شيعه اماميه را بازتاب می دهد.




يكشنبه ۱۰ تير ۱۳۹۷ ساعت ۱۲:۲۶
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت