دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۲۷۲٫۷۶۶ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۱۳۵ نفر
تعداد یادداشت ها : ۹۷۹
بازدید از این یادداشت : ۵۶۹

پر بازدیدترین یادداشت ها :
تصور عمومی نه تنها نزد بسیاری از مؤمنان بلکه همچنین در میان بسیاری از طبقه تحصیلکرده در حوزه های علوم دینی این است که باورهای ایمانی و گزاره های اعتقادی ماهیتی فرا تاریخی و غیر قابل تغییر دارند و آنچه امروزه به عنوان مجموعه باورهای اعتقادی یک مکتب شناخته می شود همواره ماهیتی ثابت داشته و نه تنها همگان از میان مؤمنان و به شکل مستمر بر آن اطلاع داشته اند و به عنوان مجموعه ای از باورهای "ضروری مذهب" بدان ایمان داشته اند بلکه این منظومه اعتقادی بدون هیچ گونه تغییری ساختمان اعتقادی و هویتی جامعه مؤمنان را همواره شکل می داده است.
آگاهان بر تاریخ متون و تحولات مکاتب فکری و دینی طبعاً چنین نمی اندیشند. ایمان مواجهه آدمیان است با "امر قدسی" و تا آنجا که این مواجهه مربوط است به آدمیان و زبان و فکر و دریافت ما طبعاً نمی توان از "فرا تاریخی" بودن ایمان سخن گفت. اعتقادات هم مجموعه ای از گزاره های ایمانی است که در مجموع هویت یک مکتب را شکل می دهد؛ هویتی که خود در بستر زمان و مکان شکل می گیرد و بالیده می شود و نسبت به متغیرات واکنش نشان می دهد. تا آنجا که سخن از ایمان است و اعتقادات دینی ما با مقوله "متن مقدس" سر و کار داریم و فرایند فهم آدمیان از آن. "فرایند فهم" اصلاً خود پدیده ای تاریخی است، کما اینکه "هویت دینی" هم تاریخی است. ظرفیت های متن در بستر تاریخی، فهم های متنوع و تاریخ مندی را در نسبت با متغیرات و نیازمندی های دینی، هویتی و فکری ممكن می کند. بنابراین آن چیزی که امروز به عنوان هویت دینی یک مکتب اعتقادى شکل گرفته و مجموعه ای از گزاره های اعتقادی را نیز شامل می شود چیزی است که در بستر تاریخی شكل گیری هویت "جماعت مؤمنان" و در خاطره جمعی آنان خود را به سطح آورده است. این هویت دینی و مذهبی نه تنها نتیجه فراهم آمده از فرایند فهم متن و اجتهادات و تأویلات است بلکه از دیگر سو تحت تأثیرات تاریخی و محیطی مختلفی قرار داشته و دارد؛ از آن جمله است باورها، عادات و رسوم مختلف، اسطوره ها، فرهنگ های محلی و قومی و ضرورت های سیاسی و اجتماعی. اینها طبعاً تفسیرها و برداشت های متفاوتی را از متن مقدس و در نتیجه گزاره های اعتقادی متحولی را سبب ساز می شود.
معتزلیان که از خلق قرآن و از زبان "مخلوق" سخن می راندند به درستی می دانستند که نتیجه سخن آنان چیست؟ آنان در حقيقت در مقام فهم زبان قرآن در فرایند تفسیر، تاریخی بودن عنصر زبان را درک می کرده اند.
در واقع نه تنها فهم متن، تاریخی است بلکه اساساً زبان ماهیتی تاریخی دارد و امر قدسی آنگاه که تعبیر زبانی پیدا می کند ناچار امری "تاریخی" می شود. به تعبیر دیگر، دین آنجا که تعبیر زبانی پیدا می کند و مواجهه آدمیان را با امر قدسی از طریق "متن" یا "گفتار" میسر می کند در واقع به بسترى انسانی و تاریخی تنزل یافته و به تعبیر قرآنی، "تنزیل" وحی صورت مى گيرد. بدين ترتيب جوهر ایمان که یک سوى آن جنبه انسانی دارد، امرى تاریخی است. تعابیر زبانی که ایمان بدان تعلق می گیرد و اصلاً سازمان ایمان را شکل می دهد بدين ترتيب تاریخی است.
در هویت مذهبی یک مکتب یکی از مواردی که از آنها به عنوان عناصر مختلف تشکیل دهنده می توان نام برد، سهم حوادث تاریخی مختلفی است که گزاره های ایمانی و اعتقادی در حول و حوش آن حوادث شکل گرفته است. از دیدگاه یک مؤرخ که به بسترهای شکل گیری حوادث و اتفاقات تاریخی می اندیشد و اهمیت می دهد هر حادثه ای ریشه اش به شرایط تاریخی، زمانی، مکانی و فرهنگی خاصی وابسته است. از این نقطه نظر هر حادثه تاریخی می توانسته به سادگی به شکلی دیگر رقم بخورد. از نقطه نظر اعتقادی البته حوادث تاریخی با دخالت مستقیم خداوند شکل می گیرد و معنا می یابد اما مؤرخان در این باره تفسیر متفاوتی دارند. این تفسیر ضرورتاً مخالف تفکرات کلامی نیست. از نقطه نظر دینی می توان همه عالم خلقت را با وجود همه اسباب طبیعی آن مخلوق طولی خداوند دانست.

حال که از حوادث تاریخی سخن رفت باید توجه دهم به نکته مهمتری: روایاتی که ما از حوادث تاریخی داریم، چنانکه می دانیم روایات مکتوبی است که ریشه های اصلی اش به روایات شفاهی مستقیم شاهدان عینی باز می گردد. فرایند مکتوب شدن این روایات تاریخی و بازسازی آنها در طول تاریخ و صورتبندی های جدیدی که در منابع بعدی از آنها صورت گرفته همه متأثر از هویت های دینی و مذهبی نویسندگان آنها و در واقع تحولات فکری و هویتی و تاریخی مختلفی است که بیش از هر چیز نشان دهنده نوع نگاه راویان و نویسندگان تحریرهای مختلف و طبعاً متحول آنهاست. بسیاری از این روایات عموماً ارتباط مستقیمی دارند با تحول ارتودکسی (فرایند رسمی شدن عقیده) مذهبی که خود محکوم تحول تاریخی است. بدین ترتیب به تعبیری باید همه این روایات را به نحوی از قبيل ژانر "تاريخ نجات" دانست که بیشتر تصویر پردازی تاریخی متحول مذهبی و هویتی راویان را انعکاس می دهند.
وانگهی منابع مکتوب ما همگی از اصالت برخوردار نیستند. کار یک مؤرخ این است که از صحت اصالت متن های تاریخی و مذهبی اطمینان حاصل کند. مطالعه نسخه های یک اثر و ریشه های آن و بررسی روایات مختلف آن و امکان وجود و میزان تحریفات و یا صورتبندی های جدیدی که بر اثر تصرفات ایدئولوژیک در یک متن می تواسته شکل بگیرد همگی در داوری یک مؤرخ در بررسی یک آموزه اعتقادی سهم مهمی دارند. مهمتر از آن از دیدگاه یک مؤرخ، هر متنی مجموعه ای از انتخاب های نویسنده آن است؛ انتحاب هایی که هر یک دلایل تاریخی خود را دارند: اینکه از مجموعه روایات در خصوص حادثه ای تاریخی و البته مرتبط با یک آموزه ایمانی و گزاره ای اعتقادی، نویسنده ای بخشی را بر می کشد و برخی دیگر را فرو می گذارد؛ یا نحوه چیدمان روایات متفاوت و یا حذف و اصلاحاتی که در طول تاریخ از سوی نویسندگان منابع مذهبی و تاریخی بر روی روایات اعمال می شده و یا از سوی کاتبان نسخه های خطی فراخور تحولات اعتقادی و هویت سازی های شناور تصرفاتی صورت می گرفته همگی نشان می دهد کار یک مؤرخ تا چه اندازه می تواند برداشت های مذهبی را تحت تأثیر قرار دهد.
اینجاست که منابعی تاریخی و روایی که در روند شکل گیری ارتودکسی دینی، و به قصد سازگاری با هویت متحول، تألیف و یا "تهذیب" شده اند اعتماد کمتری را از یک مؤرخ جلب می کنند تا منابعی که کمتر دستخوش چنین تصرفاتی بوده اند. بدین ترتیب کتابی مانند مصنف عبدالرزاق و یا اثر مشابه ابن ابی شیبه بیشتر مورد اعتماد یک مؤرخ می توانند قرار گیرند، چرا که مواد خام و دست نخورده تری نسبت به کتابهایی مانند صحیح بخاری و یا مسلم دارند.
کار دیگری که مؤرخ باید انجام دهد تشخیص و تمایز اخباری پر تعدادی است که حاصل نوعی شایعات و از جنس آن است با اخباری که گرچه از جنس اخبار به اصطلاح "آحاد" است اما ماهیت واقع نماتری در مراتب مختلف خود دارد. از نقطه نظر فقهی، اصولیان بحث های زیادی درباره اخبار آحاد و متواتر و یا شهرت ها و اجماعات کرده اند و شرایط آنها را بررسیده اند اما این دیدگاه ها لزوماً نمى تواند عیناً مانند دیدگاه های یک مؤرخ باشد. همچنین است روایاتی تاریخی که ناشی از توهمات راویان و یا دیدگاه های مذهبی آنان است، گرچه لزوماً به قصد دروغپردازی پیشنهاد نشده باشد. گاه یک خبر و یا روایت در گذر زمان، چه از طریق نقل های متوالی در منابع روایی، تاریخی و حدیثی و چه از طریق کاتبان دچار تحریفات و یا حذف و اصلاحاتی شده که لزوماً راهکار تشخیص همه آنها بحث های سنتی در علم رجال حدیث نیست. این است که گاه مؤرخ ناچار است به بخشی از یک روایت تکیه کند و بخشی را از همان روایت فروگذارد.

از همه مهمتر بازسازی متن های تاریخی و روایی و "انتخاب" ها اهمیت دارد. هر سخنی کانتکست خود را دارد. اگر روایتی از جایی دیگر و پیش زمینه ای متفاوت کنده شود و در کانتکست کاملاً جدیدی قرار داده شود انتظار ما چیست؟ آیا می توان آن را در خانه جدید خود همانطور فهمید که در منبع اصلی روایت شده بود؟ انتخاب ها اشکال مختلفی دارد: گاه انتخاب یک تکه از روایت است و حذف تکه ای دیگر. در اين سبک و در بسيارى موارد آن در واقع نوعی پوشاندن و سانسور حقیقتی هدف بوده است و به هرحال فهم ما را از حدیث و روایتی تاریخی معیوب می کند. گاهی هم انتخاب یک سند و فرو گذاشتن سندی دیگر است که در واقع به انتخاب و گزینش میان مراجع و اتوریته های نقل و انتخاب میان آنها مربوط است. این هم برای یک مؤرخ بار معنایی بسیار مهمی دارد. گاهی نیز باید مؤرخ تشخیص دهد نویسندگان منابع روایات تاریخی و یا مذهبی با بهره گیری از چه الگوهای تبلیغاتی دست به تدوین روایات خود زده اند؟ تشخیص روایاتی تاریخی از روایاتی با محوریت الگوهای تبلیغاتی و هویت طلبی مذهبی طبعاً کار یک مؤرخ است و بایسته پژوهشی تاریخی.

این نکته هم باید اضافه شود که گاه یک مؤرخ مضامین اصلی و محوری یک روایت را به دلیل اینکه بر اساس انگیزه های خاص پرداخته شده نمی پذیرد و یا روایتی مذهبی را اصیل نمی داند اما از آن می تواند برای شناخت انگیزه ها، افکار و جهانبینی سازندگان آن روایت بهره گیرد. ممکن است هسته اصلی روایتی تاریخی و یا حدیثی که به منظوری خاص جعل و یا تنظیم و پیشنهاد شده مورد قبول قرار نگیرد اما این بدین معنا نیست که عناصر دیگر همان روایت تاریخی و یا حدیث که ارتباط مستقیمی با آن هسته اصلی ندارد لزوماً نادرست است. اتفاقاً در بسیاری موارد به دلیل آنکه قصد جاعلان طبیعی جلوه دادن هسته اصلی روایت است عناصر فرعی روایت، مانند اطلاعات تاریخی جانبی کاملاً درست و دقیق تنظیم می شده و بنابراین می تواند آن بخش ها مورد استناد یک مؤرخ قرار گیرد.
چنانکه می بینیم نوع استفاده ای که یک مؤرخ از یک روایت و یا حدیث می کند لزوماً عین بهره وری یک فقیه و یا عالم دینی نیست.

نکته دیگری نیز قابل طرح است که در بحث ما نقطه ای است محوری: مسلم است که امروزه ما بسیار بیش از گذشتگان به منابع مکتوب و اسناد دسترسی داریم و طبعاً شناخت کاملتری نسبت به آنها درباره ابعاد مختلف حوادث تاریخی و یا تحولات مذهبی داریم. در خصوص مسائل مذهبی، یک مؤرخ و آشنا به منابع به خوبی می داند که فی المثل در زمان امامان شیعه اگر موضوع قائمیت و یا اعتقاد به مهدویت عقیده ای بوده است که گاه مورد اشارات پنهان برخی از ائمه شیعه قرار می گرفته این به معنای آشنایی کل جامعه شیعه با آن نمی توانسته باشد. اساساً نوع کتابت و تدوین احادیث و نوع ارتباطات جامعه شیعه با امامان به نوعی نبوده است که چنین اقتضایی را داشته باشد؛ کما اینکه چنین نبوده است که کل جامعه شیعه با منظومه کاملی از اعتقادات و یا دستگاه فقهی امامان آشنایی داشته باشند. اساساً گویا بنای ائمه شیعه بر ارائه منظومه وار چنین دستگاهی به صورتی منظم و به صورتی سیستماتیک نبوده است. آنان در بسیاری از مسائل مطرح علمی و فقهی و کلامی در جامعه اهل سنت اطراف خود اظهار نظر نمی کرده و یا فرصت و امکانی برای اظهار نظر نداشته اند. بعداً در نیمه سده سوم و به ویژه در عصر منتهی به عصر محمد بن یعقوب کلینی بسیاری از احادیث پراکنده و از سنت های گوناگون گرد هم آمد و حوادث و اتفاقات و در واقع تحولات تازه در بستر امامت موجب شد که روایات و احادیثی پراکنده و گاه مهجور که به دلایل مختلف اصلاً مورد اعتنای بدنه اصلی جامعه امامیه قرار نمی گرفت به سطح آید و اهمیتش دیده شود.
در واقع زمینه های مختلفی موجب می شده است تا بخشی از روایات و احادیث انتخاب شود و به سطح آید و برخی دیگر فروگذاشته شود و دیده و خوانده نشود. بعدها دسترسی ها به بسیاری از "اصول" اولیه ساده تر شد و همین موجب شد احادیث و روایات تازه تری وارد مجموعه هاى "رسمی" امامیه شود. گرایشات کلامی و اعتقادی هم در همین زمینه مؤثر بوده است. فی المثل، روایاتی از امامان شیعه به دلیل غلبه گرایشاتی در میان جامعه شیعه مورد توجه و روایت قرار نمی گرفتند. طبیعی است فرض کنیم در طیف هشام بن الحکم و یونس بن عبد الرحمان در سده های دوم و سوم قمری بخشی از احادیث روایت شده توسط طیف های مخالف آنان از میان متکلمانی مانند هشام بن سالم و یا غلات شیعه مورد توجه قرار نداشته و بالعکس. نمونه دیگر این است که در واقع زمانی که شیعیان گرایشات معتزلی را برخلاف شماری از اسلاف خود وارد نظام فکری امامیه کردند احادیثی با گرایشات تنزیهی و کم و بیش مشابه با منظومه فکری معتزلی که از امامان نقل شده بود اما گاه مورد توجه نبود و به حاشیه رفته بود و یا در کانتکست های متفاوتی نقل می شد و معنا و مفهوم خود را از دست داده بود مورد اقبال دوباره قرار گرفت.
وانگهی ما درست است که به اکثر متون روایی، مأثورات و روایاتی که در سنت های مختلف امامیه روایت می شده دسترسی داریم اما این روایات را تنها در منابع بعدی و با "تنظیمات" و صورتبندی های جدید آن منابع در اختیار داریم. بنابراین کار یک مؤرخ این است که با تحلیل دقیق آنچه در اختیار است تصویر روشنتری از عقاید و باورهای دینی شیعی در ادوار متقدم به دست دهد.
بسیاری از واکنش ها نسبت به تحولات تاریخی و یا تحولات اعتقادی در جامعه شیعه را متکلمان و محدثان و فقیهان در آثاری به دست داده بودند که امروزه در اختیار ما نیست. نه تنها امروزه بلکه عمده آنها را حتی شیخ طوسی نیز در اختیار نداشته است. با این وصف چگونه می توانیم از واکنش هایی که با شکل گیری تدریجی ارتودکسی مذهبی و غلبه سنتی بر سنت های دیگر درون مذهبی صورت گرفت اما به حاشیه رفت و دیده نشد اطلاع حاصل کرد؟ بدین ترتیب کار شناسایی روند شکل گیری ساختمان هویت دینی و مذهبی و تنظیم "عقیده" نامه ها و شكل گیری تدريجى "ضرورت هاى مذهب" کار یک مؤرخ است.

با همین منطق و از دیگر سو، باید توجه داشت که عدم تصریح به برخی مبانی اعتقادی تشیع در پاره ای از روایات و یا عدم تأکید بر آنها لزوماً به معنای عدم اعتقاد امامان و اصحاب نزدیک آنان به آن باورها و ضرورتاً ساختگی بودن آن عقاید نیست. عقاید دینی در دیالکتیکی مستمر با واقعیت اجتماعی و در مقام تفسیر متن مقدس و در تعاملى زنده با فرایند مستمر و تاریخی "فهم متن" شکل می گیرند و پتانسیل های مختلف فهم متن بدین ترتیب به سطح می آیند. از نقطه نظر انعکاس این فرایند در روایات تاریخی و تدوین متون، طبیعی است که ما به عنوان مؤرخ می توانیم از روند تاریخی و از تحول باورها و انگیزه ها و پیامدها سخن برانیم؛ اما این لزوماً به معنی غیر اصیل بودن ریشه های آن عقاید و یا وجود پنهان آن تفاسیر در دوره های متقدم نیست. تظاهرات اجتماعی یک عقیده ای از منطق تاریخی و اجتماعی خاص خود برخوردار است و نافی وجود لایه های پنهانی از عقایدی دیگر که آنها هم حاصل پتانسیل ها و ظرفیت های فهم متن اند نمی تواند باشد؛ لایه هایی که شرایطی خاص از نقطه نظر تاریخی آنها را به سطح می آورد.
بسیاری از مفاهیم دینی و سیاسی و اجتماعی در طول تاریخ معنای متحولی را تجربه می کنند. ما امروزه به دلیل دور شدن از فضای اجتماعی و تاریخی دوران های گذشته زمینه ها و فضاها را گم کرده و گاه از درک درست و تاریخی آنها عاجز هستیم (به عنوان نمونه هایی از تحول مفاهیم می توان مفاهیمی مانند ولایت و برائت را مثال زد). کار مؤرخ قرائت و فهم تاریخی منابع است. به دلیل فاصله زمانی با منابع اولیه و دوران های نخستین فهم مدلول بسیاری از مفاهیم دشوار است و طبعاً در پس انبوهی از عناصر هویتی متحول و معناهای جدید از درک معانی اولیه مفاهیم باز می مانیم. از دیگر سو به دلیل زیستن در این سنت گاه حساسیت خود را از درک این تحول مفهومی از دست داده ایم. به دیگر سخن، همواره در حال تحمیل تفسیرهای عصری خود بر متون تاریخی و افکار گذشتگان هستیم. نتیجه اینکه می بینیم کسی که از خارج به این سنت و متون وابسته بدان می نگرد گاه فهم روشنتر و تاریخی تری را به دست می دهد.

یکی از مشکلات در نوع نگاه های سنتی به منابع حدیثی و در بحث از عقاید دینی استناد به جمع های تبرعی و حتی انواعی از جمع های عرفی غیر کارآمد برای بحث های تاریخی و یا مقولاتی شبیه به قدر متیقن اخبار است که اگر برای فقه و مبنای عمل مؤمنان حجیت فقهی داشته باشند، باری به کار پژوهش تاریخی نمی خورند. تاریخ نگاری مجال حجیت فقهی و اعتبارات شرعی نیست. تاریخ نگاری بررسی روایات مختلف است و تلاش برای رسیدن به درکی درست از واقعیت تاریخی. روایات و احادیث متناقض را نمی توان در بحث های تاریخی بدین ترتیب جمع کرد و از ما حصل جمعی آن حقیقت تاریخی را بازساخت؛ کما اینکه وجود صدها روایت را اگر تنها بر اساس و الگوی یک یا دو روایت و با اضافه کردن سندهای مختلف و غیر معتمد تکثیر کرده باشند نمی توان شهرت و یا تواتر خواند. عدد صفر را هزار صفر هم جلویش بگذارید همچنان صفر است.

فقیهان هم طبعاً با همین رویکرد تاریخی می توانند تحولی تازه را در دستگاه فقه تجربه و عرضه کنند. در مباحث اعتقادی فی المثل عالمان دینی می توانند روند متحول ضرورت های اعتقادی را روشنتر ببینند. گاه عقیده ای برای محدثان و عالمان کاملاً شناخته بوده اما در سطح عموم مؤمنان عقیده ای طرح عمومی نداشته است. گاهی عقیده ای را می توان با این منطق به تعبیر یکی از فقیهان برجسته معاصر "ضروری محدثان" دانست اما نه لزوماً "ضروری مذهب". شکل گیری نوعی از اجماع و يا شهرت از دیدگاه یک فقیه هم می تواند بر مبنای همین چارچوب فهم تاریخی قابل تحلیل باشد. اینجا تنها نمونه ای را نقل می کنم از گفتار یکی از فقیهان برجسته معاصر که از پایگاه بسيار بلند و كم مانندى در تحقیقات تاریخی در سنت حوزه های علمیه برخوردار است و البته نشان دهنده این آگاهی عمیق است:

«مشهور بین اصحاب ائمه(ع) این بود که آن‌ها علمای ابرار هستند. ائمه(ع) مسائلی مثل عصمت را در جلسات عمومی مطرح نمی‌کردند. اشخاص هم ملزم نبودند که معتقد به آن باشند. شرایط برای بیان این‌گونه مسائل مساعد نبود. اصحاب ائمه(ع) فقط همین‌قدر می‌دانستند که باید دین خود را از ائمه(ع) اخذ کنند و نه دیگران. این‌گونه امور فقط به برخی از اشخاصی که اصحاب سِرّ بودند ابلاغ می‌شد و آن‌ها هم نباید ابراز می‌کردند. بعدها همین روایات پراکنده که جمع‌آوری می‌شد به حد تواتر می‌رسید و به یک اعتقاد یقینی بدل می‌شد. نمی‌شود از این روایات استفاده کرد که اصحاب ائمه(ع) قائل به عصمت‌شان نبوده‌اند. شرایط به‌گونه‌ای نبوده که این چیزها را مطرح کنند و باید به تدریج مطرح می‌کردند. حتی زُراره هم نمی‌دانسته که تعداد امامان ۱۲ نفر است. ملزم هم نبوده که بداند. آن‌ها فقط باید امام زمان خود را می‌شناختند».

وقتی دیگر به این بحث از این نقطه نظر که در کلام این فقیه برجسته و مسلم معاصر بیان شده خواهم پرداخت و قوت نظری آن را تشریح و تأکید خواهم کرد (به ویژه در بحث ضرورت های مذهب و با استناد به گفتاری از مرحوم آیة الله مؤسس حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى درباره موضوع "رجعت").

من معتقدم کار مؤرخان به کمک فقیهان خواهد آمد. فقط باید منطق پژوهش تاریخی را درک کرد و در آن دچار غلو و زیاده روی از هر دو سو نشد.
شنبه ۱۲ تير ۱۳۹۵ ساعت ۴:۱۵
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت

قربانی
۱۷ تير ۱۳۹۵ ساعت ۲۰:۰۲
ضمن عرض تشكر فراوان از مطالب خوب استاد محترم در مورد این قسمت که فرمودید: (بسیاری از واکنش ها نسبت به تحولات تاریخی و یا تحولات اعتقادی در جامعه شیعه را متکلمان و محدثان و فقیهان در آثاری به دست داده بودند که امروزه در اختیار ما نیست. نه تنها امروزه بلکه عمده آنها را حتی شیخ طوسی نیز در اختیار نداشته است). میخواستم بدانم با توجه به نقش اساسی شیخ طوسی در مذهب تشیع طوری که برخی مذهب امامیة را در این اعصار مذهب شیخ طوسی میدانند نظر حضرت عالی در مورد شیخ طوسی و میزان شناخت واقعی ایشان از میراث امامیة یا جهتگیری خاص ایشان به زاویه ی خاصی از آن را جویا شوم. با تشکر