دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۳۳۳٫۵۳۵ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۵۱ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۰۹۵
بازدید از این یادداشت : ۷۷۱

پر بازدیدترین یادداشت ها :
مروان راشد در کتاب خود درباره حسن بن موسی النوبختی صفحاتی را اختصاص داده است به ذکر مطلبی نقل شده در کتاب الریاض المونقة في آراء أهل العلم تألیف فخر رازی تا بدین وسیله نوع نگاه نوبختی را به جایگاه عقل و استدلالات عقلی و نسبت آن با تعالیم امام معصوم مورد بحث قرار دهد. او نیاز داشته است هر طور شده نسبت کتاب تلخیص الکون والفساد را به نوبختی اثبات کند و بنابراین در این چارچوب خواسته است به نحوی نشان دهد که رویکرد او به فلسفه چه نسبتی با اعتقاد مذهبی وی در رابطه با جایگاه امام داشته و چگونه می توان رویکرد فلسفی وی را فهمید و تفسیر کرد. در این چارچوب بحثی مطول را که اصلاً ارتباطی با موضوع کتابش ندارد مطرح می کند و بخشهایی را از کتاب فخر رازی ترجمه و تحلیل می کند که همان مورد توجه و انتقاد ما در این نوشتار کوتاه است. فخر رازی در کتاب یاد شده بحثی دارد درباره فایده نظر و استدلال عقلی و اینکه آیا نظر افاده علم می کند یا خیر؟ (نک: الریاض، ص ۲۱ تا ۲۸) در اینجا فخر رازی مطلبی را به نقل از نوبختی که لابد منظورش حسن بن موسی النوبختی و به احتمال قوی کتاب الآراء والدیانات او بوده نقل می کند (نک: ص ۲۴ تا ۲۷) درباره گروهی که منظری شکاکانه نسبت به امکان تحصیل علم و یقین داشته و ویژگی مشترک آنها این بوده است که به دسترسی به علم از طریق تعالیم انبیاء و یا امام معصوم باور نداشته اند و آن را لازمه "دور" می دانسته و تازه تعالیم پیامبران را خود مشتمل بر اختلافاتی عمیق و مبانی فاسد و غیر قابل پذیرش می دیده اند. پیش از این قسمت بلا فاصله فخر رازی از شماری از این اشخاص نام برده مانند ابو حفص حداد و ابو سعید حصری و ناشی اکبر. به احتمال قوی نام این اشخاص در اثر نوبختی نقل شده بوده است. ما اینجا کاری به آنچه مروان راشد درباره این طرز فکر ابراز داشته نداریم و بحث در جزئیات این موضوع را به مجالی دیگر وامی گذاریم، منتهی تنها یک نکته را باید تذکر دهم که بی دلیل آقای راشد در این میان ابو حفص حداد را شخصی اسماعیلی معرفی کرده است که خوب به کلی خطاست، سهل است متوجه بن مایه نقد او و کسانی مانند او از مسئله نبوت نشده و به خطا او را اسماعیلی فرض کرده است، چیزی که با زمانه او سازگار نیست. معلوم است آقاى راشد نمی داند اساساً ابو حفص حداد در دوره ای زندگی می کرده که هنوز اسماعیلیه به منصه ظهور نرسیده بودند. آقای راشد دست آخر هم ناچار شده است مطالبی درباره تحول فکری ابو حفص حداد مطرح کند که متکی بر تفسیری غلط از عبارات فخر رازی است. جای بحث من اینجا نیست و من در نوشته ای دیگر این مطلب را تفصیلاً خواهم نوشت و خطای آقای راشد را نشان خواهم داد. نکته ای که اینجا من در صدد تبیين و انتقاد از آقای راشد هستم این است: فخر رازی بلا فاصله بعد از تکه ای که می بایست همه آن را از نوبختی فرض کرد مطلبی درباره قائلان به امام معصوم نقل کرده (در کتاب راشد ذیل بند ۸ ، ص ۳۷۶ ترجمه شده است، نک: فخر رازی، ص ۲۷) و نظر آنان را درباره نسبت نظر با امام معصوم بحث کرده است. در اینجا روشن است که مطلب دیگر ارتباطی با نوبختی ندارد چرا که فخر رازی تنها در نقل عقیده گروهی که ذکرشان رفت تصريح به نقل قول از نوبختی مي كند. در دنباله فخر رازی عقیده گروه دیگری را مطرح می کند که پیشتر و قبل از نقل کلام نوبختی به آنها اشاره ای داشته و اینجا حال بنا دارد عقیده آنان را تفصیلاً معرفی کند. آنچه اینجا فخر رازی از عقیده مندان به امام معصوم و نسبت نظر با امامت معصوم مطرح می کند عقیده بسیار شناخته شده "تعلیم" اسماعیلیان است که می دانیم پیشتر از فخر رازی مورد انتقاد غزالی قرار گرفته بوده است. طبق این اعتقاد، نظر برای تحصیل معرفت و علم کافی نیست و نیاز به امام معصوم نیازی اساسی و ضرورى و مكمل است. البته غزالی در آثارش عقیده اسماعیلیان را چنین معرفی کرده که آنان معتقدند نظر و استدلال به کار نمی آید و تنها راه، معرفت امام معصوم و اخذ "تعليم" از اوست. در مقابل، فخر رازی در متن کتاب المناظرات خود (ص ۴۰ تا ۴۲) در مقام نقد گفتار غزالی تأکید می کند که اسماعیلیان "نظر" و ضرورت آن را رد نمی کنند، تنها آن را ناکافی می دانند. آنان معتقدند که باید در کنار "نظر"، امام معصوم هم باشد تا رافع اختلافات میان اهل نظر باشد و راه درست را جلوی چشم عقل و نظر قرار دهد. در اینجا در کتاب الریاض المونقة فخر رازی دقیقاً همان مطلب را بدون اشاره به غزالی مطرح می کند و در واقع همان نوع نگاهی که اسماعیلیان از دیدگاه او به این مسئله داشته اند و از غزالی به دلیل اشتباه در معرفی درست عقیده آنان در کتاب مناظرات انتقاد کرده بود را در اینجا ارائه می دهد. طبق این دیدگاه نظر عقلی به تنهایی کافی نیست بلکه باید امام معصومی در میان باشد تا به شبهه و دلیل راهنمایی کند و تنبیه دهد. عقل مستقلاً نمی تواند با نظر عقلی چنین کند بلکه معلم صادق ("المعلم الصادق") لازم است تا "متعلم" را به "دلیل" راهنمایی کند و از شبهات پاسخ دهد. آنگاه است که متعلم به عقل خود صحت حق و فساد باطل را در می یابد. اینجا فخر رازی تأکید می کند که آنان می گویند نباید کسی بر ما ایراد بگیرد که تمییز میان معلم بر حق و معلمی بر باطل جز از طریق "نظر" حاصل نمی شود و همین اعترافی است بر علیه شما (یعنی قائلان به معلم معصوم) به اينكه نظر ورزی ضروری است. آنگاه در مقام پاسخ عقیده مندان به امام معصوم به آن شبهه مفروض، فخر رازی نقل می کند که آنان در پاسخ می گویند ما با شما بر سر لزوم نظر اختلاف نظر نداریم بلکه آن را تنها نا کافی می دانیم. در دنباله فخر رازی مطالب دیگری از قائلان به همین قول در ضرورت وجود امام در کنار عقل و نظر نقل می کند و در نهایت البته قول آنان را رد می کند. آنچه فخر رازی درباره معلم معصوم و عقیده این گروه که از آنان سخن رفت در اینجا نقل کرده همانی است که در کتاب المناظرات خود به نقل از باطنیان اسماعیلی نزاری و تعلیمی نقل کرده است و آنچه كه اینجا از پیروان عقیده به امام معصوم نقل می کند که مخالفانشان شایسته نیست ادعا کنند ما در هر حال به "نظر" وابسته ایم و بدان نیازمندیم عیناً در کتاب مناظرات به نقل از غزالی آن ادعا را به عنوان پاسخ او به اسماعيليان مطرح می کند و فخر رازی در مقام پاسخ به انتقاد غزالی از اسماعیلیان تعلیمی عیناً پاسخی که اینجا از زبان عقیده مندان به امام معصوم نقل می کند را آنجا به عنوان جواب فرضی اسماعیلیان به شبهه غزالی مطرح می کند و می نویسد که اسماعیلیان تعلیمی ضرورت وجود نظر را منکر نیستند بلکه آن را ناکافی می دانند.

عقیده به "تعلیم" آنسان که آن را به عنوان راه يگانه برای دستیابی به قطع و علم فرض کند و عقل و نظر را ناکافی بداند و اساساً نقش امام را در تعلیم و راهنمایی بشر در جهت نظر ورزی فرض کند عقیده شیعه امامیه نبوده است. عقیده به امامت و امام در مقام منبع مشروعیت و مرجعیت دینی در تفسیر شیعه امامیه هیچگاه در شکل نظریه "تعلیم" بدان سان که اسماعیلیان به طور عموم و به ویژه نزاریان و به تبعیت از حسن صباح مطرح کرده اند نمود نیافت و مورد قبول عالمان شیعه نبوده است، سهل است در رد آن کلی مطلب نوشته اند (نمونه: کتاب نقض عبدالجلیل قزوینی). گواه آن نوع نگاه متفاوتی است که امامیه هم نسبت به مرجعیت علمی و دینی امام داشته اند و هم حجیت و کاشفیت عقل، نظر و استدلال ورزی عقلی. متکلمان امامی همانند شیخ مفید و شریف مرتضی ابداً نظریه ای همانند اسماعیلیان در خصوص نا کافی بودن نظر نداشته اند، سهل است در شیوه های کلامی و معتزلی خود از "وجوب نظر" دفاع می کرده و بسیاری از مسائل کلامی را تنها از طریق نظر ثابت می دانسته اند. متکلمان عصر غیبت صغرا همانند ابن قبه و نوبختی ها هم با گرایشات کلامی و معتزلی خود درست بر همین عقیده بوده اند و نوع نگاهی که فی المثل در کتاب التنبیه ابو سهل نوبختی و یا نقض الاشهاد ابن قبه رازی درباره جایگاه امام و یا مباحث استدلالی دیده می شود مطلقاً نشانی از عقیده ای مشابه تعلیم اسماعیلیان آنچنانکه غزالی و فخر رازی آن را گزارش می دهند ندارد. اما جالب است آقای راشد به دلیل اینکه سابقه بحث تعلیم در آثار حسن صباح و غزالی و فخر رازی و خواجه نصیر را مورد توجه قرار نداده اند آنجا که فخر رازی در کتاب الریاض المونقة خود کلام عقیده مندان به امام معصوم را نقل می کند، و چنانکه ما پیشتر گفتیم اصلاً ربطی به تکه نقل شده از نوبختی که در رابطه با عقیده شکاکین بوده ندارد (همانی که آقای مروان راشد آن را در ذیل بند ۸ ترجمه کرده است)، آن را دنباله کلام حسن بن موسی النوبختی فرض کرده و بدین ترتیب پاسخ آنها را پاسخ و عقیده خود نوبختی در برابر عقیده مخالفان امامت معصوم فرض کرده است و آنگاه از این مطلب نتیجه گرفته اند که نوع نگاه نوبختی به نظر و کلام و عقل و فلسفه چه و چه بوده است.
چنانکه می بینیم این مطلب نه تنها ربطی به نوبختی ندارد بلکه اساساً در زمان نوبختی هنوز عقیده "تعلیم" مطرح نبوده و بعدها به ویژه با نظریه پردازی های حسن صباح وارد ادبیات اسماعیلی گردید. شگفتا که آقای راشد توجه نداشته اند که به صراحت در تکه نقل شده در کتاب فخر رازی او از اصطلاحات "معلم" و "متعلم" استفاده کرده است که آشکارا به ادبیات نزاریان مربوط است. بنابراین تمام‌ آنچه ایشان در چندین صفحه در این رابطه در کتاب خود مرقوم کرده اند (از صفحه ۳۷۱ تا ۳۸۱) و جالب آنكه آن را به عنوان كشف جديد خود فرض فرموده اند، خارج از موضوع است و قابل قبول نیست. اما نکته شیرین تر این است که آقای مروان راشد در همین اظهارات به سندی دیگر هم استناد کرده و آن را در مقام تأیید مطلب کتاب الریاض المونقة مطرح کرده اند. این سند مطلبی است در کتاب المحصل فخر رازی (ص ۱۲۱ تا ۱۲۹) که در آن فخر رازی عقیده ای مشابه عقیده مورد گفتگو یعنی عقیده به تعلیم را به "ملاحده" نسبت داده است. آقای راشد که گویا مقصود از این تعبیر را در کتاب فخر رازی نمی دانسته است "ملاحده" را به آتئیست ها ترجمه کرده است (نک: ص ۳۷۲). روشن است که در ادبیات این دوره مقصود از ملاحده، باطنیان اسماعیلی نزاری بوده است. آقای راشد به دلیل عدم توجه به این نکته، کلی البته حاشیه و تفسیر نوشته اند که خوب طبعاً به کلی خارج از موضوع است. در این کتاب هم فخر رازى عیناً همان مطالبی که در دو کتاب یاد شده در رابطه با عقاید ملاحده و یا به تعبیر دیگر "تعلیمیه" و باطنیان اسماعیلی و معتقدان به عقیده "تعلیم" مطرح کرده را تکرار کرده است و شگفتا آقای راشد با وجود آنکه کتاب المحصل را زیر چشم داشته است توجه به این نکته نداشته است که سیاق کلام در کتاب الریاض المونقة تعلیمیان زمان فخر رازی است و نه شیعیان عصر نوبختی؛ ولله الحمد اولاً وآخراَ.
يكشنبه ۲۳ اسفند ۱۳۹۴ ساعت ۸:۵۲
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت