دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۵۱۵٫۴۸۲ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۵ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۴۴۵
بازدید از این یادداشت : ۴۰۹

پر بازدیدترین یادداشت ها :
توضیحی درباره گفتگوی اخیر من با مجله مهرنامه
امروز صبح مجله مهرنامه شماره ۴۴ به دستم رسید. متأسفانه خلاصه مطلبی که به عنوان محور اصلی بحث در بالای صفحه به صورت درشت درج شده کاملاً اشتباه و برداشتی است نادرست از آنچه من در گفتگو گفته ام و نوشته ام. گاه دیده بودم در برخی مجلات، روزنامه ها و سایت ها چنین برداشتهای مخالف با متنی را اما این بار می بینم این سوء برداشت بر سر نوشته خود من رفته است. احتمال می دهم به سبب آنکه در لحظات آخر مطلب را به سردبیر محترم بخش مربوط ارسال کردم چنین خطایی در کار آنان رفته است. به هر حال مناسب دیدم این نکته را اینجا تذکر دهم.
*به عنوان پرسش نخست و فتح باب بفرمائید که آیا می توان گفت ایده بازگشت به قرآن و ناب گرایی دینی، یک ایده کاملا سنی گرایانه است؟ در چشم اندازی معطوف به تاریخ اندیشه اسلامی چگونه می توان به این پرسش پاسخ داد؟
باید نخست میان ناب گرایی دینی و نظریه بازگشت به قرآن تمایزی قائل شد. ناب گرایی اسلامی می تواند حدیث گرایی و سلفی باوری را هم در بر بگیرد کما اینکه عموماً هم ناب گرایان اسلامی حدیث گرا بوده اند. البته حدیث گرایی سابقه بسیار کهنی دارد و اصحاب حدیث که حنابله از شکم آنان سر بر آوردند همگی ناب گرایان به معنی حدیث گرایان هستند. سلفیان امروز هم همگی حدیث گرایند. بازگشت به قرآن نظریه ای است که بیشتر در میان برخی از اصلاح طلبان مسلمان در سده نوزدهم مطرح گردید و یا دست کم یکی از اولویتهای آنان توجه بیشتر به قرآن در برابر حدیث بود. در تاریخ اسلامی البته قرآن گرایی به معنی انتقاد از مرجعیت حدیث در فقه و کلام سابقه بسیار طولانی دارد. در واقع این امام شافعی بود که در رساله خود سنت را به عنوان منبع شریعت مطرح کرد و برای آن و شیوه اجتهاد بر اساس آن تئوری پردازی نمود. معتزلیان به دلائل کلامی مختلفی در آغاز منتقد حجیت خبر واحد بودند و این خود عملاً دائره بهره گیری و مرجعیت سنت و حدیث را برای آنان بسیار محدود می کرد. ابو حنیفه و اصحاب رأی آغازین هم نسبت به مرجعیت احادیثی که اصحاب حدیث حجاز و حتی عراق نقل می کردند انتقاد داشتند و دائره بهره گیری آنان از حدیث محدود بود و بیشتر اجتهاد و قیاس را مطرح می کردند. شماری از جهمیان مانند بشر مریسی را می شناسیم که نسبت به احادیث انتقادی سخت داشت. در میان امامیه هم که می دانیم گرایش اولیه عدم حجیت اخبار آحاد بود و آنان در واقع در برابر آن حجیت قول امام معصوم را مطرح می کردند. بعدها حتی برای این گرایش ضد خبر واحدی خود به دلائل و مستندات معتزلیان هم تکیه می کردند. در میان گروههایی از خوارج و حتی ظاهریه هم استناد به حدیث به شیوه متفاوتی بود. بنابراین حدیث گرایی به معنی آنچه امروزه سلفیان به آن دامن می زنند یک پدیده سنی گرایانه بود که در میان اصحاب حدیث شایع بود و بعداً حنبلیان و اخلاف آنان از سلفیان آن را اصل اصیل خود قرار دادند. برای شیعه امامیه مسئله حدیث گرایی ریشه در مبنای متفاوتی داشت و آن حجیت قول معصوم بود و حتی حجیت اجماع هم ریشه اش به آن بر می گردد. قرآن گرایی در میان فقیهان البته تنها به معنی وجود اعتقاد به حجیت ظواهر کتابی است که چنانکه می دانیم اخباریان شیعه بدان معتقد نبودند. پس بنابراین به شکلی دیگر حدیث گرایی در میان اخباریان هم وجه غالب است. فقه بدون حدیث و سنت شکل نمی گیرد و در واقع بیشتر فقه مبنای حدیثی دارد و نه قرآنی. فقیهان تنها با پانصد آیه قرآنی در بحثهایشان سر و کار دارند که تازه آن هم باید در چارچوب سنت و حدیث و اجماعات و اصول فهمیده شود. قرآن گرایان امروزی هم فقیه به اصطلاح سنتی آن نیستند. البته در میان فقیهان بسیار قدیم شیعه و همچنین معتزله استناد به عمومات قرآنی در کنار اخبار متواتر بسیار اهمیت داشته است. در میان معتزله قدیم پیش از دوران قبول خبر واحد به دلیل وجود گرایش مخالف با ظنون نوعی فقه ظاهری عملاً رواج داشته است. به هر حال یکی از دلائلی که معتزله نتوانستند دوام بیاورند این بود که صاحب مکتب فقهی شمول گرایی نمی توانستند باشند.
* آیا می توان از چهره هایی نظیر سیدجمالالدین اسدآبادی و شیخ هادی نجم آبادی به عنوان پیشگامان بازگشت به قرآن در تاریخ جدید ایران نام برد؟
ایده بازگشت به قرآن در دوران جدید متأخر از ایده بازگشت به حدیث و نفی مذاهب اجتهادی است. در واقع سلفیان در سده هجدهم به این دلیل ایده بازگشت به سلف را مطرح کردند که می خواستند مرجعیت مذاهب سنتی فقهی را از میان بردارند و به جای آن بازگشت مستقیم به احادیث و البته نه در چارچوب تفسیر سنتی مذاهب فقهی را پیشنهاد می کردند. محمد بن عبدالوهاب و یا زیدیان سنی گرای یمنی مانند شوکانی از این قبیل بودند. سبب اصلی این گرایش آنان هم توجه به سیطره صوفیان بود که عملاً تمام دنیای تسنن آن روز را حیطه خود کرده بود و سلفیان رفتار و عقاید آنان را بدعت آمیز و برخلاف سنت می دیدند و علت انحراف را هم تبعیت از مکاتب فقهی و کلامی و عدول از حدیث می دانستند. بنابراین فکر می کردند با محور قرار دادن حدیث می توانند جلوی بدعتها و نیز مرجعیت مذاهب فقهی و نمادهای آن و به ویژه تصوف شافعی و مالکی را بگیرند. البته حنبلیان همواره با مرجعیت فقیهان حنفی و حتی شافعی مشکل داشتند. آنها به مسئله انحطاط تمدنی توجهی نداشتند. این اصلاح طلبان و نوگرایان و تجدد خواهان اواخر سده هجدهم و نوزدهم مانند رفاعه رافع طهطاوی و خیر الدین تونسی بودند که به این مسئله توجه کردند. شماری از اطلاح طلبان البته در آن دوران به سخنان محمد بن عبد الوهاب و همفکران او گرایشی پیدا کردند اما این مسئله عمومیت نداشت. برای اصلاح طلبانی که نامشان گذشت مسئله اصلی تجدد و پرسش از تمدن و انحطاط تمدنی بود. بنابراین تعدادی از‌ آنان که تحصیلات دینی داشتند در فکر اصلاح اندیشه دینی و یا دست کم اصلاح ساختارهای اجتماعی و سیاسی و آموزشی دینی بودند و این فکر را دنبال می کردند. سید جمال الدین اسدآبادی البته از این گروه تأثیر گرفت، گرچه اولویتهای او بیشتر انقلابی بود، به ویژه در مورد اندیشه اتحاد اسلام که خواسته سلطان عبدالحمید بود. طبیعی است که سید جمال با آن دیدگاه ها نمی توانست سنت گرا به معنی حدیث گرا و سلفی باور باشد. مسئله او انحطاط و استبداد و نیز استعمار بود. شاگردش محمد عبده با وجود تأثیر پذیری از او اولویتهای متفاوتی داشت که ریشه در تفاوت سنتی داشت که بدان وابسته بود و همچنین به دلیل تحولات مصر در زمانش. محمد عبده بیشتر اصلاح طلب بود و کمتر انقلابی و به اصلاح نهادها و ساختارهای آموزشی و دینی همت ورزید. او در مقام یک اصلاح طلب دینی سعی در تصحیح مناسبات دین و دولت و پدیده اجتهاد و در واقع نوگرایی دینی و اجتهادی داشت و از اینرو آموزشهای او را می توان به نوعی کم و بیش انتقاد از مذاهب فقهی و سنت گرایی حدیث باورانه همزمان دانست. طبعاً بازگشت به قرآن برای او مطرح بود. وی البته تحت تأثیر سلفی گری ضد صوفیانه بود و مانند آنان به پیرایش گری در دین باور داشت، اما نه لزوماً از طریق حدیث گرایی سلفی. او اهل کلام و فلسفه و منطق بود و در مقام مفتي مصر نمی توانست با گرایش وهابی همسویی داشته باشد. در واقع این شاگردش رشید رضا بود که بعد از الغای خلافت راه و رسم دیرین را کنار گذاشت و به سمت سلفی گری وهابی پیش رفت تا آنجا که آثار ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب را در مصر منتشر می کرد. او در واقع آغازگر جریان احیاء طلبی و هویت گرایی اسلامی در سده بیستم است، جریانی که در نهایت راه به اسلام سیاسی و نظریه تطبیق شریعت و در مآل سلفی گری جهادی برد.
اما در ارتباط با ایران باید گفت اصل این گرایش اصلاحی به دوران شیخ هادی نجم آبادی و تعدادی از همفکرانش باز می گردد که با سید جمال مرتبط بودند. یکی از آثار این ارتباط آشنایی با جریانات جدیدی بود که در مصر و عثمانی از این نقطه نظر ظهور و بروز داشتند.
*اگر بخواهیم مصداقی تر صحبت کنیم، به نظر شما آیا آراء و اندیشه های سید اسدالله خرقانی، نجم آبادی، شریعت سنگلجی، احمد کسروی و حکمی زاده را می توان ذیل عنوان کلی سلفی گری شیعی دسته بندی کرد؟ هر چند که در تخصیص های بعدی باید کسروی و حکمی زاده را به عنوان نظریه پردازان پاک دینی محسوب کرد، اما می توان تحلیلی مشترک معطوف به دین پیرایی شیعی در مورد این اندیشمندان داشت؟
اجازه دهید بحث را از آنجايی كه پاسخ قبل را پایان دادم آغاز کنم. من معتقدم جریانات اصلاحی و نوگرایی و حتی احیاء گرایانه در ایران شیعی را نمی توان بدون توجه به سابقه مکتب تهران در عصر قاجار و گرایشات صدرایی از یک سو و گرایشات شیخی از دیگر سو دید و تفسیر کرد. در کنار اینها باید مسئله غلبه اصولیان بر اخباریان و سیطره فقها بر حوزه های علمیه را هم مورد توجه قرار داد. شیخی گری خود واکنشی به غلبه فلسفه صدرایی از یک سو و اصولی گری از دیگر سو بود. منازعه ای که نه تنها زمینه های الهیاتی داشت بلکه دلائل و زمینه های سیاسی و اجتماعی قوی داشت. در نهایت در زمینه این نوع منازعات فضایی فراهم کرد برای ابراز نظری های تازه ای برای برون رفت از بحرانهای فکری و هویتی شیعی در سده نوزدهم. گرایشات اصلاح طلبانه مرحوم شیخ هادی نجم آبادی را باید پاسخی دید به وضعیت آشفته فرهنگی دوران قاجار و به ویژه پس از بروز وسیع مکتبهای صدرایی از یک سو و شیخی گری از دیگر سو. در چنین احوالی که جریان مسلط اصولی در نجف و در شهرهای بزرگ ایران پاسخگویی متناسب با مشکلات سیاسی و اجتماعی و‌آشفتگی های مذهبی را نداشت و نوعی فرهنگ اخباری بر تبلیغات عمومی دینی غلبه کرده بود طبیعی بود کسانی که تحت تأثیر جریانات مصر و عثمانی درصدد یافتن راه برون رفتی بودند انتقاد از وضع موجود را سر لوحه خود قرار دهند و این انتقاد در واقع می توانست انتقاد از نوعی نگاه اخباری و در کنار آن صدرایی (فلسفه ملا صدرا) به دین باشد. طبعاً تأثیر پذیری از جریانات بازگشت به قرآن و یا سلفی گری مصری می توانست و لو در آغاز آن به صورت غیر مستقیم محل توجه باشد. به هرحال مشروطیت این پدیده را تسریع کرد و امکان انتقاد درون ساختاری از خود روحانیت را طبعاً آشکار تر نمود (حتی در نمونه هایی مانند شیخ ابراهیم زنجانی). به هرحال ما نمی توانیم جریان قرآنی و نقادانه طیفی از اصلاح طلبان دینی در اواخر سره نوزدهم و نیمه اول سده بیستم در ایران را بدون توجه به نزاعهای دویست ساله میان اصولیان و اخباریان، میان متشرعه و صوفیه، میان شیخیه و بالا سری ها و بالأخره میان بابی ها و علماء مورد بررسی قرار دهیم. تحریر العقلای مرحوم شیخ هادی نجم آبادی در واقع انتقاد از وضع تفکر دینی بود، تفکری که در خارج از سنت اصلی فقهی مراکز اصلی حوزه های دینی تنها متکی بر حدیث گرایی بود. طبیعی است که بازگشت به قرآن برای آنان نوعی تقابل بود با عقاید مرسوم زمانه. بنابراین نباید اندیشه بازگشت به قرآن کسانی مانند او را نوعی نگاه متمایز الهیاتی نسبت به جایگاه حدیث دید. در این چارچوب و تحت تأثیر جریان اصلاح طلبی دینی مصر (و شام) و عثمانی در ایران نه تنها اندیشه مشروطیت پرورش یافت بلکه گرایش به قرآن، نقد باورهای مسلط دینی و سنتهای مذهبی مورد توجه قرار گرفت و سعی شد مسئله انحطاط جوامع مسلمان مورد بحث قرار گیرد. در مقابله با خرافاتی که تصلب مذهبی به خود گرفته بود و نیز نقد گرایشهای مسلط طبعاً مسئله بازگشت به قرآن مطرح شد. در غیاب نظریه ای برای دولت در میان فقیهان شیعی که برخاسته از ساختار فقهی و اجتهادی باشد مراجعه به عمومات قرآنی و به تعبیر امروزی جهان بینی قرآنی راهی بود که این نوگرایان دینی در ایران شیعی انتخاب کردند تا نظریه حکومت و جایگاه تمدن را در اسلام مطرح کنند. البته در زمان مشروطه و اندکی قبل و بعد آن نظریاتی فقهی درباره حکومت، آن طور که فی المثل میرزای نائینی مطرح کرد به ظهور پیوست اما سبب آن اندیشه همان تأثیر پذیری بود از ایده تمدنی اسلام (که نظریه دولت در آن اصل اصیل قلمداد می شد) و وضعیت انحطاطی مسلمانان که در محیط ایرانی به نقد پاره ای از باورهای شیعی می توانست منجر شود. در غیاب حضور اجتماعی مدارس فقه شیعی بود که عالمان محلی شهرهای بزرگ و به ویژه در پایتخت (تهران) می بایست به این نوع مسئله ها می اندیشیدند. من وجود کسانی مانند شیخ هادی نجم آبادی، مرحوم سید اسد الله خرقانی و مرحوم شریعت سنگلجی را در این چارچوب می بینم. به ویژه برای خرقانی مسئله حاکمیت اسلامی مسئله اصلی بود. طبعاً این نوع نگاه نمی توانست برکنار از انتقاد از پاره ای از باورهای مسلط شیعی باشد. طبیعی است که تحت تأثیر نگاه اصلاح طلبانه و حتی در مورد برخی از آنان که معاصر ظهور و بروز آغازین جریان احیاء طلبی رشید رضا بودند نه تنها مسئله بازگشت به قرآن مطرح بود بلکه تأثیر پذیری از نوع نگاه عالمان مصری به تاریخ اسلام و نظریه حکومت در اسلام و همچنین گرایشهای تفسیری قرآن نیز در همین چارچوب ظهور و بروز یافت. کم و بیش می توان همان سیر از اصلاح طلبی دینی تا بروز نوعی هویت طلبی و احیاء گری دینی آغازینی که رشید رضا آن را نمایندگی می کرد و از آن حسن البناء بیرون آمد را در جریان مشابه ایرانی آن دید و ادبیات آنان را در این چارچوب تفسیر کرد. بعداً البته این جریان با تأثیرات کسانی مانند احمد کسروی (و یا نسلی که کسروی در شیعه گری خود آن را نمایندگی می کرد و ناقد سنت مذهبی روحانیت شیعه بود) از یک سو و تأثیر پذیری مستقیم از جریان احیایی سنی مذهب مصر که دیگر شکل سلفی گری کاملی پیدا کرده بود برخی از شاگردان بعدی اشخاصی که نامشان گذشت گرایشات بیشتری به آموزه های سنی درباره امامت، نظریه شورا و نقد پاره ای از باورهای شیعی درباره طبیعت و جایگاه امامت در اندیشه شیعی از خود بروز دادند. از این میان البته تعدادی که من نسبتی میان آنان با نسلهای قبلی ایشان نمی بینم عملاً عقیده به تشیع را کنار گذاشتند و بازگشت به قرآن برای آنان کم و بیش تبدیل شد به بازگشت به مذهب سنی که در آن امامت معنا و جایگاهی نداشت و ندارد. در واقع می توان تا اندازه زیادی این نوع نگاه را متأثر از روش مرحوم شریعت سنگلجی دانست که کم و بیش شیوه اش در این زمینه خاص با مرحوم خرقانی و یا بیش از او با شیخ هادی نجم آبادی متفاوت بود. او بی تردید تأثیر بیشتری از ادبیات احیاء گری سنی مصری که راه به سلفی باوری برده بود گرفته بود و طبعاً با نوشته های ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب آشنا بود. منتهی او برخلاف شماری از کسانی که بعداً تحت تأثیر احمد کسروی و یا علی اکبر حکمی زاده مستقیماً نقد اصول امامت و اندیشه تشیع را نشانه گرفتند تنها جنبه هایی از باورهای عامیانه شیعی را مورد انتقاد قرار می داد که آنها را مخالف با چارچوب کلی بازگشت به قرآن می یافت، جنبه هایی که با مسائلی از قبیل توحید و شرک مرتبط بود.
از دیگر سو، کسانی مانند مرحوم طالقانی ایده بازگشت به قرآن را به پیروی از مرحوم خرقانی دنبال کردند، اما همانند خرقانی بیشتر جنبه های تمدنی و مسئله انحطاط جوامع اسلامی و نظریه حکومت برای او مطرح بود و طبعاَ در این چارچوب نقد باورهای سنتی تشیع نسبت به حکومت مطرح بود. فی المثل آنان همانند اصلاح طلبان مسلمان مصری و نسل اول گرایشمندان به احیاء گری دینی در مصر درصدد تفسیری مجدد از تاریخ اسلام بودند که طبق آن امویان به دلیل تفکر استبدادی و غیر شورایی خود مورد انتقاد شدید قرار می گرفتند.
*در برابر این جریان سلفی گری شیعی (اگر بتوانیم اینگونه نامگذاری کنیم)، که متمایل به تفکرات سنیانه است، چه جریان ها و تفکراتی در برابر سلفی گری شیعی قابل دسته بندی هستند؟ به بیان دیگر در حوزه های علمیه نجف، قم و تهران چه رویه ای در برابر این ناب خواهی دینی در پیش گرفته شد؟
در حوزه های علمی دینی از همان آغاز نسبت به جریانهای اطلاح طلبی دینی نوعی تقابل و یا دست کم سکوت و بی اعتنایی وجود داشته است. واکنشها گاه بسیار تند بود و چنانکه می دانیم گاه در حد تقابل سخت هم پیش رفته است. با این وصف در حوزه های علمی دینی و به ویژه نجف دست کم در سده بیستم جریانات اصلاح طلبی و البته با محوریت فقه تأثیرهایی از جریانات برون حوزوی پذیرفته است. فراموش نکنیم کسانی مانند مرحوم شیخ محمد خالصی در حوزه بالیده بود و گرایشاتی متفاوت با گرایش مسلط حوزه و نزدیک به شماری از نوگرایان قرآنی داشت. یکی از عوامل تقابل، عدم ارتباط نوگرایان با مرکزیت حوزه بود. عامل سیاسی هم سهم مهم داشت. شماری از نوگرایان از سوی رضا شاه حمایت می شدند و طبعاً این خود عاملی مهم برای ایجاد سوء ظن بود. عامل دیگر اقامت در پایتخت و تماس مستقیم با جامعه متوسط و کم و بیش تحصیلکرده شهری بود که الزامات خاص خود را داشت، یعنی همان محیطی که در آن بعدها مرحوم بازرگان و یا مرحوم طالقانی و مرحوم دکتر شریعتی از میراث نوگرایان گذشته بهره بردند و گفتمان تجدد خواهی دینی را به شکلهای مختلف مطرح کردند. در سه چهار دهه آغازین سده کنونی شمسی گروه دیگری هم به ویژه در تهران فعال بودند که گرچه گرایشات قرآنی و یا نزدیک به تسنن سلفی نداشتند اما نگاه تمدنی کم و بیش مشابهی با نوگرایان داشتند، کسانی مانند مرحوم سراج انصاری و یا دلبستگان به مرحوم سید هبة الدین شهرستانی. اینان البته مورد حمایت مراجع هم بودند.
جمعه ۱۵ آبان ۱۳۹۴ ساعت ۱۲:۱۵
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت