دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۳۶۱٫۲۵۴ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۲۲۳ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۱۴۷
بازدید از این یادداشت : ۱٫۰۳۴

پر بازدیدترین یادداشت ها :



۱)
از نخستين سالهای ظهور جريان تشيع اسماعيلی که به تدريج در قامت يک جريان و نظام انديشگی باطنی از نوع شيعی آن جلوه گر شد، رديه ها و ادبيات انتقادی بر عليه آنان از سوی گروههای مختلف و مذاهب گوناگون اسلامی و عالمان مسلمان کم و بيش آغاز شد و به تدريج گسترش يافت؛ اين گسترش خاصه به دليل تشکيل خلافت فاطمی نخست در مغرب اقصی و سپس در مصر و شامات فزونی گرفت و به تدريج با حمايت خليفگان عباسی بغداد ابعاد تازه ای يافت. شرح و تفصيل درباره ريشه ها و تاريخ اين ژانر ادبی فرصتی ديگر می طلبد و نويسنده در اين سلسله يادداشتها تنها قصد اين دارد که درباره يکی از اين کتابهای ضد باطنی دو سه نکته ای را مطرح کند. در بخش الحاقی کتاب در دست تحريرم با عنوان مناسبات ميان اماميه و زيديه، به معرفی، بررسی و تحليل تمامی کتابها و رساله هايی پرداخته ام که زيديان و اسماعيليان در نقد و انتقاد از يکديگر نوشته اند. واقعيت اين است که زيديان و اسماعيليان به دليل ارتباط و تماس جغرافيايی مناطق نفوذ و قدرت، ناگزير از مواجهه های فکری و قلمی بوده اند و اين امر طبعاً ريشه در منازعات سياسی و درگيريهای نظامی و حکومتی ميان اين دو مذهب شيعی داشته است؛ يکی در سرزمين يمن و ديگری در مناطق شمال ايران. در يمن تقريبا همزمان با رشد و شکل گيری دعوت اسماعيلی و قرمطی، زيديان دعوت و در پی آن دولت خود را در پايان سده سوم قمری بنياد نهادند و همين امر درگيری ها و تماسهای مختلف و از جمله فکری و مذهبی را در پی داشت. پس از آن همواره زيديان و اسماعيليان به دليل حضور مذهبی و سياسی و خاصه به دليل رقابت بر سر گسترش دايره نفوذ در ميان قبائل يمنی و تشکيل پيمانهای قبيلگی تا قرنها با يکديگر در نزاعی طولانی به سر می بردند و هر يک زمانی دست برتر را در قدرت سياسی و اجتماعی در مناطقی از يمن از آن خود می کردند. کتابهای تاريخی و دينی زيديان يمن پر است از اسنادی در اين رابطه و تاکنون تنها اندکی از اين دست نوشته ها در مطالعات تاريخ اسماعيليان يمن مورد مطالعه قرار گرفته و يا منتشر شده است. خاصه در کتابهای ژانر ادبی "سيره" امامان زيدی در دورانهای مختلف اطلاعات بسيار ارزشمند تاريخی در رابطه با مناسبات زيديان و اسماعيليان يمن درج شده است که از اين ميان بايد به کتابهايی مانند سيره الهادي الی الحق و سيره احمد الناصر و سيره ديگر امامان در دوره های بعد و از جمله امامان معاصر دولت اسماعيلی صليحي يمن و نيز پس از آن در دوران دعوت طيبی تا دوران استيلای ايوبيان و خلافت عثمانی در يمن اشاره کرد. پروفسور ويلفرد مادلونگ از معدود متخصصان تاريخ و انديشه اسماعيلی است که به دليل تخصص و دستی قوی که در مطالعات زيدی دارد، کوشيده است تا در مقالات و کتابهای خود از منابع زيدی برای بررسی تاريخ اسماعيليان بهره مند گردد. در کتابهايی هم که زيديان يمن و يا حتی سنيان اين سرزمين درباره تاريخ يمن در سده های پيشين نوشته اند همواره به اين مناسبات در ذيل حوادث تاريخی اشاره رفته است (نک: کتاب ايمن فؤاد سيد با عنوان مصادر تاريخ اليمن و نيز اخبار ائمة أهل البيت تصحيح ويلفرد مادلونگ و مقالات متعدد اين دانشمند در موضوع زيديان يمن). نويسنده اين سطور در بخش الحاقی کتاب پيشگفته ضمن اشاره ای به تحولات تاريخی اين مناسبات، مهمترين منابع سير و تاريخ را که برای اين زمينه به کار می آيد، معرفی کرده است. در سالهای اخير روند تصحيح و انتشار اين دست متون زيدی شتابی ويژه گرفته و اميد می رود تا بر اساس اين دست کتابها بتوان تاريخ اسماعيليان يمن را به طور دقيقتری بازنويسی کرد. از آن سو اسماعيليان يمن نيز در نوشته ها و تأليفات تاريخی خود و از آن جمله در کتابهايی که درباره تاريخ داعيان اسماعيلي يمن در دوره های مختلف، چه مربوط به دوران آغازين دعوت و چه در دوران دعوت/دولت صليحي و چه در دوران دعوت داعيان (دعات مطلق) طيبي نوشته اند به زيديان يمن و مناسبات و نزاعهای فيما بين توجه نشان داده اند. البته شمار کتابهای تاريخی اسماعيليان به طور کلی و از آن ميان اسماعيليان يمن چندان زياد نيست و در اين ميان نوشته های داعي ادريس از اهميت بيشتری برخوردار است و در آن اطلاعات تاريخی مهمی درباره تاريخ اسماعيليان يمن در دورانهای مختلف و از آن جمله مناسبات آنان با زيديان کم و بيش مورد اشاره قرار گرفته است (برای آشنايی با اهميت نوشته های تاريخی داعي عماد الدين ادريس، نک: مقدمه ايمن فؤاد سيد بر سبع سابع کتاب عيون الأخبار وفنون الآثار اين نويسنده، چاپ مؤسسه مطالعات اسماعيلی لندن). کما اينکه بايد به کتاب الأزهار حسن بن نوح و تکه های مفيد در اين کتاب از نقطه نظر اين مناسبات اشاره کرد. دعوت اسماعيلی که در سلميه و آنگاه مغرب اقصی و سپس مصر و همچنين نقاط مختلف ايران رشد و نفوذ يافت و قدرت را در خلافت فاطمی و نيز برای مدتی در شکل و لونی ديگر در حاکميت قرمطيان به دست گرفت و قرنها رو به گسترش گذاشت، در واقع در آغاز در يمن بود که بسياری از زمينه های دولت فاطمي را ايجاد کرد و بعدا نيز در دوران صليحي سهم و نقش بسيار مهمی برای حمايت از اين دولت ايفا کرد. چه در دوران آغازين دعوت قرمطی/ اسماعيلی در يمن (دوران علي بن الفضل و منصور اليمن؛ نوشته های مختلف منسوب به جعفر بن منصور اليمن را هم بايد کم و بيش در ادامه همين سنت در يمن بدانيم؛ گرچه بسياری از اين نوشته ها در مغرب و در حضور فاطميان نوشته است) و چه در دوران دعوت طيبي (که اصولا در يمن پا گرفت و استقرار يافت)، بسياری از مهمترين تأليفات و کتابها و رسائل مذهبی و فلسفی و تأويلی اسماعيليان از سوی اسماعيليان يمن تأليف و تدوين شد و خاصه در دوران دعوت طيبي داعيان يمنی تحت تأثير المؤيد في الدين الشيرازي و نوشته های فلسفی نوافلاطونی داعيان و حجت های اسماعيلی ايران (مکتب ايرانی اسماعيليه) قرار داشتند و اصولا کتابهای دوران نوافلاطونی اسماعيلی ايران (و حتی کتابهای دوران فاطمی مصر در فقه و تأويل و مباحث باطنی) مستقيم و يا غير مستقيم (از طريق هند) به وسيله اسماعيليان يمنی (و آنها عمدتاً از طريق المؤيد في الدين شيرازي) به دست ما رسيده است (برای مؤيد في الدين، نک: کتاب طاهره قطب الدين که از سوی انتشارات بريل در سال ۲۰۰۵ منتشر شده است؛ نيز نک: چاپ دوم کتاب ممتاز ايمن فؤاد سيد با نام الدولة الفاطمية في مصر: تفسير جديد، چاپ سال ۲۰۰۰). بنابراين يمن برای دعوت و مذهب اسماعيلي نقش و سهم بسيار مهمی از لحاظ فکری و دينی و نيز حجم ادبيات توليد شده فلسفی و مذهبی دارد؛ خاصه پس از ظهور بحرانهای مختلف و بروز انشقاقات و زوال تدريجی خلافت فاطمي و در عاقبت انحلال آن وسيله ايوبيان در مصر. پس از پايان خلافت فاطمي، جدا از نوشته های محدود و عمدتا فارسی دعوت نزاری در ايران (و بعضاً در شام)، بيشتر کتابها و رسائل اسماعيلی از سوی داعيان و نويسندگان طيبي يمن و به زبان عربی نوشته می شد و البته بعدا با انتقال شماری از طيبيان به هند وضعيت تا اندازه ای تغيير کرد (البته بايد به شماری بسيار اندک از کتابهای مستعلوی غير طيبي هم اشاره کرد. به طور کلی برای آشنايی با اين تحولات، نک: کتاب ممتاز فرهاد دفتری درباره تاريخ و عقايد اسماعيليان و نيز مقاله ای از نويسنده اين سطور در آينه ميراث درباره نسخه های خطی يمن).
به هر حال به دليل حضور زيديان و اسماعيليان در يمن و در جوار يکديگر کتابها و رساله های متعددی از سوی زيديان در رد بر اسماعيليان و باطنيان نوشته شده که شماری از آنها نيز به دست ما رسيده است؛ علاوه بر اينکه همواره رديه نويسی بر عقايد آنان بخشی از کتابهای کلامی و جدلی و گاه فقهی زيديان را تشکيل می داده است. اسماعيليان يمن هم البته در مقابل، نسبت به اين دسته از تأليفات جدلی ضد باطني واکنش نشان دادند و از خود دفاع می کردند و در عين حال کتابهايی هم در رد بر زيديان تأليف کردند که در دنباله بيشتر در اين موضوع سخن خواهيم راند.
آنچه تاکنون گفتيم در ارتباط با مناسبات زيديان و اسماعيليان يمن بود؛ اما همانطور که گفتيم زيديان در شمال ايران نيز با اسماعيليان در تماس بوده اند و اين امر البته به دورانهای متعددی مربوط می شود. در اين ميان خاصه در دوران دعوت جديد در ايران و حضور اسماعيليان در مناطق الموت و قهستان و قزوين وديلمان تماسها و در پی آن درگيريهای مختلف ميان اين دو جامعه مذهبی در طول چند قرن تداوم داشته است. اسناد زيادی در اين باره در دست است و بخشی از آنها وسيله پروفسور مادلونگ در کتاب اخبار ائمة الزيدية انتشار يافته و بخشی را نيز نويسنده اين سطور فراهم کرده که در بخش الحاقی کتاب مناسبات زيديه و اماميه تصحيح و تحليل شده است. اين اسناد شامل دو بخش است؛ برخی تنها شامل اخباری تاريخی از اسماعيليان ايران و مناسباتشان با زيديان اين سرزمين است و بخشی ديگر شامل رديه ها و مواضع فقهی و کلامی زيديان در قبال اسماعيليان و ملاحده است. در دوران پيش از ظهور دعوت جديد به رهبری حسن صباح در مرکز ايران، در ری و شمال ايران زيديان و اسماعيليان در مواجهه قلمی در برابر يکديگر ادبيات جدلی جالب توجهی را پديد آوردند که اسناد آن را در همان ملحق می توان بازيافت. در اينجا تنها اشاره وار به کتاب ابو القاسم بستي، متکلم و فقيه ناصری مذهب زيدی معتزلی بايد اشاره کنم که يکی از مهمترين رديه ها بر اسماعيليان است و موسوم است به كشف أسرار الباطنية وعوار مذهبهم که اخيرا در کويت به شکل کامل منتشر شده است. در همين راستا باز بايد از نقدها و رديه های ابو الحسين المؤيد بالله الهاروني بر باطنيان و اسماعيليان ياد کنيم که تمامی اسناد آن را در بخش ملحقات کتاب روابط زيديه و اماميه آورده ام. ابو الحسين در مقدمه اثبات نبوة النبي خود به اسماعيليان اشاره می کند و صفحاتی را در انتقاد از عقايد آنان بيان می دارد. وی در همين مقدمه از چندين تن از اسلاف خود ياد می کند که در رد بر باطنيان و اسماعيليان کتابها و مطالبی را تدوين کرده بودند و از آن جمله ابو زيد العلوي، دانشمند زيدی اواخر سده سوم و اوائل سده چهارم قمری در ری را. مطالب ابو الحسين هاروني بر عليه اسماعيليان بی پاسخ نماند و حميد الدين کرماني، حجت و فيلسوف اسماعيلی ايرانی در پاسخ او رساله ای مستقل نگاشت و در المصابيح في اثبات الامامة هم او را به سخره گرفت (در اين باره نک: مقاله ای که پيشتر درباره رديه هاروني از سوی نويسنده اين سطور در کتاب ماه دين منتشر شده و در همين سايت هم قابل دسترسی است؛ نيز نک: رديه ديگر هاروني که آن را در يک مجموعه در دست انتشار تصحيح کرده ام و در آنجا نکات تازه ای را در همين رابطه ارائه داده ام). حميد الدين کرماني در کتاب ديگری هم موسوم به تنبيه الهادي والمهتدي / المستهدي بخشی را به رد بر زيديه اختصاص داده است (نک: فهرست مجدوع، ص ۴۸-۴۹). نسخه اين کتاب همينک موجود است (نک: کتاب واکر درباره کرماني و مقاله همو درباره کتاب الشجره ابو تمام در مجموعه مقالات درباره اسماعيليه، ويرايش فرهاد دفتری).
بنابراين چنانکه ديديم هم زيديان و اسماعيليان ايران و هم زيديان و اسماعيليان يمن در دورانهای مختلف انگيزه های مناسبی داشته اند تا ادبيات گسترده ای در زمينه مناظرات مذهبی و ادب جدلی و رديه نويسی بر عليه يکديگر توليد کنند. از اين ادبيات تعداد قابل توجهی همينک باقی مانده که ما همه آنها را در بخش الحاقی کتاب مناسبات زيديه و اماميه معرفی کرده ايم. علت توجه ما به اين موضوع در اين کتاب اين بود که معمولا زيديان در مقام تعرض به عقايد باطنيان و اسماعيليان، در بسياری مواقع عقايد اماميه را نيز که در بسياری از مسائل اصلی امامت با عقايد اسماعيليه تشابه داشته مورد رد و انکار قرار می دادند؛ گو اينکه همواره نيز در اين گونه آثار به اين امر اذعان می کرده اند که عقايد اماميه گرچه مورد پذيرش زيديه نيست، اما با مبانی تأويلی و باطنی گری و به نظر آنان "الحادی" اسماعيليان که خارج از چارچوب شريعت قلمداد می گرديد، تفاوت بسيار زيادی دارد. اما به هر حال معمولا اين بخش از کتابهای زيديان برای مطالعه مناسبات عقيدتی ميان زيديه و اماميه به کار می آيد و به همين دليل هم در کتاب خود به اين ژانر ادبی هم عنايت نشان داده ايم.
۲)
بخشی از آنچه نويسندگان زيدی در ارتباط با اسماعيليان و باطنيان در رديه های خود که يا به طور مستقل می نوشته اند و يا در ضمن کتابهای کلامی و اعتقادی خود و در رد فرق مخالف و از جمله اسماعيليان ارائه می داده اند ناظر به رد عمومی تری بوده که شامل مباحث امامت و مسائل وابسته بدان نزد شيعيان امامی و اثنا عشری نيز می شده است؛ مسائلی از قبيل ضرورت نص در مورد هر امام و يا عصمت و همچنين جايگاه علم لدنی و طبيعت وجودی امام و همه آنچه که زيديان آن عقايد را در ضمن عقايد غاليانه شيعی دسته بندی می کرده اند. اين شيوه البته در کتابهای سنيان بر رد اسماعيليان نيز گاه مشاهده می شود؛ و البته اين امر بستگی تامی به ميزان حضور اماميه و ضرورت پاسخگويی به آنان در شرايط زمانی متفاوت داشته است.
اصولاً به طور کلی رديه نويسی های مخالفان اسماعيليان بر عليه آنان بستگی به دوره های مختلف تفکر دينی و کنش سياسی آنان داشته است. تا پيش از دعوت جديد و دوره الموت و قدرت گرفتن نزاريان و تغييراتی که آنان در ساختار انديشه و عقايد اسماعيلی خويش انجام دادند، رديه های مخالفان اسماعيليان و از جمله زيديان در دو رويکرد متفاوت و گاه البته تلفيقی نوشته می شد: برخی از آنها به جنبه های تاريخی اسماعيليان و تبليغ اين ادعا می پرداختند که اسماعيليان تاريخچه مرموز و ريشه دار در عقايد و پيشينه غير اسلامی و بل ضد اسلامی دارند؛ تکرار داستان مربوط به عبدالله بن ميمون و چگونگی شکل گرفتن قرمطيان و اسماعيليان. بخشی ديگر از رديه ها بيشتر به عقايد اسماعيليان توجه نشان می دادند و در اين ميان خاصه عقايد اسماعيليه ايران و متأثر از انديشه های گنوسيستی و يا فلسفه نو افلاطونی مد نظر نويسندگان اين دست از رديه ها بود. زيديان در هر دو جهت فعال بودند. درست است که انديشه های فلسفی نو افلاطوني بيشتر در ميان اسماعيليان ايران و داعيان اسماعيلی ايرانی مطرح بود و در مصر فاطمی چندان و به ويژه در دوران نخستين خلفای فاطمی مطرح نبود (نک: مقاله دانيل دو سمت درباره الرسالة المذهبه قاضي نعمان)، اما رديه ها بر اين دست عقايد و باورها تنها به زيديان ايرانی محدود نبود، بلکه زيديان يمن هم همين رويکرد را دنبال می کردند؛ به ويژه به دليل نفوذ انديشه های فلسفی اسماعيلی ايرانی از طريق المؤيد في الدين شيرازي که نوشته ها و تأليفات او مرجع اصلی داعيان و نويسندگان اسماعيلی دوران صليحي يمن بود و از طريق انتقال آثار اسماعيليان ايرانی مانند حميد الدين کرماني و ديگر داعيان و متفکران اسماعيلی از مصر به يمن، اسماعيليان يمن در جريان انديشه فلسفی آنان قرار گرفتند. خاصه که می دانيم پس از شکل گيری دعوت طيبی در يمن داعيان مطلق اين دعوت به طور خاص به جنبه های فلسفی تفکر اسماعيليان متقدم ايرانی عنايت نشان دادند و از رهگذر تلاش و کوشش آنان تعداد زيادی از اين آثار همينک در اختيار است. در واقع اين طيبيان يمن بودند که اين آثار را که از طريق مصر رسيده بود حفظ و نگهداری کردند و از آن کتابها نسخه برداری کردند و آنگاه وسيله ای شدند برای انتقال آنها به هند در ادوار بعدی تاريخشان. بدين ترتيب زيديان يمن از نزديک با انديشه های اسماعيليان و به ويژه اسماعيليان طيبی آشنايی يافتند و چون دائما در يمن تماس ميان زيديان و اسماعيليان بر قرار بود و در دوره های مختلف درگيری ها و نزاعهای گاه خونينی ميان ايشان بروز می کرد، بنابراين حتی گاه می شد که شهرهای هر طرف به دست ديگری می افتاد و قدرت و سلطه بر مناطق به تناوب ميان آنان دست به دست می شد، و از اينرو به سادگی زيديان يمن به کتابها و تأليفات اسماعيليان دسترسی می يافتند و بدين ترتيب به سادگی اين امکان وجود داشت تا از محتوای کتابهای اسماعيليان مطلع شوند.
زيديان ايرانی در ری و شمال ايران و حتی خراسان در طول سده های سوم تا هفتم با اسماعيليان از نزديک به انحای مختلف درگير بوده اند و بروز اختلافات و نزاعها، خاصه زمانی که زيديان از حکومتهای محلی برخوردار بوده اند، غير قابل پيشگيری بود. ما از رديه های مختلف زيديان بر اسماعيليان در اين دوره اطلاع داريم و البته چند نمونه محدود آن يا به طور کامل و يا به شکل ناقص در اختيار است؛ علاوه بر پاره هايی که در رد بر عقايد زيديان در ميان کتابهای کلامی و مذهبی زيديان باقی مانده است. زيديان عمدتا در اين دوره ها از مکتب اعتزال پيروی می کرده اند و بدين ترتيب هم از نقطه نظر مباحث فلسفی و کلامی محض به پاسخگويی به اعتقادات اسماعيليان روی می آورده اند و هم اينکه در آنچه مربوط بوده است به مباحث خاص امامت. به ويژه اينکه اسماعيليان و زيديان هر دو خود را نماينده حقيقی تشيع فرض می کرده و مهمتر از آن اينکه هر کدام امامان ويژه خويش را داشته اند و در بيشتر دورانها همزمان هم امامی از زيديان فعال بوده است و هم اسماعيليان، خلفای فاطمی و يا امامان بعدی مستور و يا آشکار خود را داشته و دست کم داعيان مطلق و يا حجتها عملا رهبری جامعه آنان را در اختيار داشته اند. نمونه رديه ابو القاسم بستي، متکلم و فقيه زيدی معتزلی مشرب اوائل سده پنجم که خوشبختانه اثرش باقی مانده به خوبی نشان می دهد که زيديان ايرانی با گرايش معتزلی چگونه نسبت به اسماعيليان واکنش نشان می دادند و اينکه آنان به خوبی با آثار اسماعيليان آشنايی داشته و ناچار بوده اند تا از موضع معتزلی خود افکار فلسفی اسماعيليان را مورد رد و نقض قرار دهند. متأسفانه بسياری از رديه های زيديان ايرانی بر عليه اسماعيليان از ميان رفته است و ما به ويژه اطلاع درستی از تداوم اين سنت در دوران دعوت جديد نداريم و تنها از عناوين اين کتابها و پاره هايی محدود از مباحث مطرح در اين زمينه مطلعيم.
چنانکه گفتيم منظومه فکری و فلسفی اسماعيليان خود زمينه ای برای مناقشه از سوی زيديان معتزلی بود و آنان البته در اين رديه ها از تعاليم متکلمان معتزلی در رد آرای فلسفی اسماعيلی بهره می بردند. از نمونه های جالب رديه نويسی معتزليان غير زيدی در دوره سلجوقيان در خراسان بزرگ و ماوراء النهر غير از مطالب حاکم جشمي در کتابهای مختلفش، بايد اشاره کنيم به محمود بن محمد الملاحمي و می دانيم که هر دوی اين متکلمان سخت در ميان زيديان يمن (و ايران) آثارشان خوانده می شده است. متکلمان معتزلی حتی در کتابهای جامع خود درباره اصول دين و اصول خمسه به رد باطنيان گوشه چشمی داشتند و همين سنت بعداً در ميان زيديان يمن عيناً به تبع معتزليان متقدمتر ديده می شود. نمونه مهم آن ملاحمي بود که هم در کتاب المعتمد خود عنايت به رد بر باطنيان دارد (نک: چاپ جديد آن با تحقيق ويلفرد مادلونگ) و هم مهمتر اينکه در کتاب تحفة المتکلمين خود که رديه ای بر فلاسفه و به طور ويژه فلسفه ابن سينا است، فصلی را به رد عقايد فلسفی باطنيان و اسماعيليان اختصاص داده است. ملاحمي در دورانی می زيست که خطر دعوت جديد و اسماعيليه نزاری رو به فزونی داشت. در يمن هم چنانکه گفتيم همين سنت رديه نويسی بر اسماعيليان در ضمن کتابهای جامع کلامی تداوم داشت و البته زيديان يمن نه اسماعيليان نزاری ايران و بل اسماعيليان طيبی يمن را مورد هدف قرار می دادند و طبعا گاه بحثها از اين نقطه نظر متفاوت بود.
از دوران دعوت جديد در ايران و با آرای حسن صبّاح کلاً رديه هايی که بر عليه اسماعيليان نوشته می شد رنگ و روی تازه ای پيدا کرد. اين امر به ويژه در کتاب المستظهري يا فضائح الباطنية غزالی نمود يافته است. مسئله اصلی در اين کتاب و کتابهايی که پس از آن نوشته شد و از جمله نقدهای فخر رازي مبتنی بود بر نقد نظريه "تعليم" و در واقع اثبات کارآمدی حجيت "نظر" عقلی و عدم نياز به وجود امام معصوم. عقيده تعليم البته ريشه کهنه ای در تفکر شيعی امامی و اسماعيلی دارد؛ اما آن طور که اين نظريه در دعوت نزاری و از سوی حسن صباح بازسازی شد، نوعی ويژه و متفاوت از رديه نويسی ها را بر عليه اسماعيليان ضروری می نمود. فقيهان و متکلمان مسلمان در برابر نظريه تعليم اسماعيليان به بحث درباره مبانی حجيت دينی و حجيت عقل و اثبات نظر و ضرورت استدلالهای عقلی و حتی دفاع از منطق ارسطويی در برابر استدلالهای اسماعيليان در ناکارآمدی عقل بدون تعليم معصوم پرداختند. مهمترين اين تلاشها از سوی غزالي بود. اما جالب اين است که کتاب غزالی تا آنجا که ما می دانيم واکنش مستقيمی از سوی اسماعيليان نزاری در بر نداشت (جز آنچه خواجه نصير در پاره ای از آثار دوران اسماعيلی گری خود در اين باره و در پاسخی کلی به انظار متکلمان اهل سنت ارائه داده است)، با اين وصف بسيار زود کتاب غزالی به يمن رسيد و واکنش اسماعيليان آنجا که اساسا مخاطب اصلی او، اسماعيليان طيبي نبودند را بر انگيخت. البته غزالی در المستظهري خود به طور کلی اسماعيليان و پيشينه و عقايد مختلف آنان را نقد کرده بود، اما لبه تيز نقد او بيشتر ناظر به نظريه تعليم با صورتبندی ويژه نزاری آن بود. می دانيم که اسماعيليان طيبي در ادامه سنت خلفای فاطمي، به دوام مرجعيت شريعت معتقد بودند. اما اين هم بود که آنان به نوعی، ديانت فقه محور اهل سنت را قبول نداشتند و با در واقع با بطن عقيده به "قائميت"، مقدمات و درونمايه نظريه و منظومه مذهبی و سياسی اهل سنت را که بر پايه تعدادی از محورهای اصلی مانند ختم نبوت، معصوميت امت، اجتهاد و اتوريته فقيهان و رياست دنيوی خليفگان بغداد استوار بود به چالش می کشيدند و در واقع از ديدگاه مخالفانشان با باور به انديشه "قائميت" و محوريت "تأويل"، مرجعيت ظاهر آيات قرآنی و درونمايه نظريه ختم نبوت را قبول نداشتند و جالب اينکه تا حد منکران نبوت به زير کشيده می شدند. به هر حال آنان به سادگی می توانستند کتاب غزالي را ردی بر تعاليم خود نيز تصور کنند و چون در ميان نزاريان مسئله تعطيل شريعت و اعلام قيامت هم بعد از مدتی مطرح شد، طيبيان شريعت مدار يمن بيش از پيش ضرورت پاسخگويی به کتاب غزالي را حس کردند. به هر حال دامغ الباطل و حتف المناضل علي بن محمد بن الوليد، داعي مطلق طيبي يمن در پاسخ به کتاب غزالی نوشته شد.
يک نقطه نظر ديگر هم برای رديه نويسان بر عليه اسماعيليان اهميت ويژه ای داشت و آن تأکيد بر اباحی گری اسماعيليان که به ويژه تحولات در دعوت نزاری و اعلام قيامت از سوی حسن علی ذکره السلام در الموت اين امر را تشديد کرد و انواع اتهامات و رديه نويسی ها از اين نقطه نظر نيز پر شتاب شد. البته آنگاه که غزالی کتاب خود را می نوشت هنوز اين تحول انجام نپذيرفته بود. نزاريان که برای مخالفانشان عنوان ملاحده را پيدا کرده بودند، موضوع کتابهای متعددی شدند با عنوان رد بر ملاحده که مقصود صرفا اسماعيليان الموت و نزاری بود.
مسئله باطن و ضرورت تأويل باطنی قرآن و نسبت ميان ظاهر و باطن هم که عنصری مهم از تفکر مذهبی اسماعيليان است و ريشه در تفکر کهن شيعی و باطنی عمومی تری دارد، يکی از موضوعات مورد بحث در کتابهای ضد اسماعيلی بود.
البته فراموش نکنيم که نويسنده دامغ الباطل دليل ديگری هم برای رديه نويسی بر غزالی داشت و آن اينکه غزالی فصلی مهم از کتابش را به انديشه سياسی اهل سنت و دفاع از مشروعيت خليفگان عباسی اختصاص داده بود و طبيعی بود که اسماعيليان طيبی يمن از رهگذر رديه نويسی بر کتاب غزالی راهی هم برای به چالش کشيدن خلافت عباسی و طرفداران انديشه سياسی سنی می يافتند؛ خاصه که هم شافعيان در بخشهايی از يمن از قدرت برخوردار بودند و هم اينکه ايوبيان در يمن آن روزگار از دولت عباسی و مشروعيت آن دفاع می کردند و خود را مشروع از جانب بغداد می دانستند. زيديان يمن هم در همين دوره با انگيزه ای مشابه به رد خلافت عباسی بغداد و عقايد سياسی متکی بر نظريه خلافت سنی می پرداختند؛ خاصه المنصور بالله عبد الله بن حمزه در آثارش و از جمله در الشافي به اين مهم پرداخته است و همه جا تلاش می کند مشروعيت امامت خود را اثبات و مشروعيت خلافت عباسی بغداد را به چالش بکشد.

۳)
در ميان معتزليان جز کتاب ابو القاسم بستي، فی المثل از کتاب علي بن سعيد اصطخري نيز در رد بر باطنيان اطلاع داريم؛ کتابی که آن را به درخواست و برای خوشآيند القادر عباسی که کمر به حذف و مقابله فاطميان بسته بود، نگاشت (نک: ابن جوزي، المنتظم، ۱۵/۱۰۰). البته قاضي عبد الجبّار هم در تثبيت دلائل النبوة به سختی به رد اسماعيليان و ناسزا گويی از آنان پرداخت که در شماره های بعد همين سلسله مقالات همه اين موارد را بررسی خواهيم کرد. در ميان سنيان، کتاب باقلّاني با عنوان کشف الأسرار وهتک الأستار گرچه امروزه باقی نيست، اما همواره مورد نقل و اقتباس نويسندگان سنی بوده است و از آن ميان می دانيم که غزالي کتاب المستظهري را آن طور که در کتاب احياء علوم الدين خود گفته بر اساس آن نگاشته بوده است (نک: احياء علوم الدين، ۵/۱۱۰)؛ مطلبی که تا اندازه ای پذيرفتنی نمی آيد، خاصه که در کتاب المستظهري اشاره ای به اين موضوع ندارد؛ وانگهی مطالبی که غزالی در اين کتاب رد می کند بيشتر ناظر به دعوت جديد است که ربطی به دوران باقلاني ندارد. غزالي در مورد مباحث تاريخی کتابش بايد عمدتا متأثر از الفرق بين الفرق بغدادي بوده باشد. به هر حال غزالي در کتابش المستظهري و يا در چند متن ديگری که از او در رد بر اسماعيليان و باطنيان باقی مانده است، نشان نمی دهد که دسترسی مستقيمی به کتابهای اسماعيليان داشته است. اما با اين وصف محتملا او از محتوای فصول اربعه حسن صباح کاملا آگاه بوده است.
حال باز گرديم به وضع مناسبات زيديان و اسماعيليه که موضوع اصلی اين يادداشتهاست. رديه ها نه تنها از سوی زيديان بر عليه اسماعيليان بود؛ بلکه خود اسماعيليان هم در نوشته های مستقل و يا در ضمن فصول کتابهای مختلفشان به رد آرای زيديه و يا پاسخ به رديه های آنان می پرداخته اند که در دنباله اين موارد را معرفی می کنيم. نمونه جالب در اين ميان اينکه فی المثل می دانيم المؤيد في الدين الشيرازي، داعی معروف اسماعيلی در شيراز در محضر ابو کاليجار مناظره ای داشته است با يک عالم علوی زيدی مذهب. او خود اين مطلب و داستان اين واقعه را در سيره خود نقل کرده است. بنابر گزارش او اين علوی زيدی که نزد ديلميان هوادارانی داشته، اهل زهد و تقوی بوده و در عين حال به تعبير او با قصّاص و اصحاب حديث مرتبط بوده است (نک: سيرة المؤيد في الدين داعي الدعاة، ترجمة حياته بقلمه، تحقيق محمد کامل حسين، قاهره، دار الکاتب المصري، ۱۹۴۹م، ص ۵۷ تا ۶۰). به عنوان نمونه ای در يمن بايد فی المثل از داعي مطلق علي بن محمد بن الوليد نام ببريم که فصلی از کتاب خود موسوم به مختصر الأصول را به رد عقايد کلامی معتزليان و زيديان اختصاص داده که البته محدود به مباحث مشترک ميان معتزليان و زيديان معتزلی مشرب است (برای اين کتاب نک: مقاله ما درباره رديه ای نو يافته بر اسماعيليه که پيشتر در سايت کاتبان منتشر شده؛ نيز نک: دنباله اين سلسله يادداشتها).
از سوی مقابل، در مورد رديه های زيديان يمن بايد گفت که علاوه بر کتابهای مستقل چنانکه گفتيم زيديان در ضمن کتابهای کلامی و اعتقادی خود هم گاه به رد باورهای اسماعيليان می پرداخته اند. مهمترين نمونه در اين ميان کتاب قواعد عقايد آل محمد است از نويسنده ای زيدی اصلاً ايرانی به نام محمد بن حسن الديلمي (د. ۷۱۱ ق) که نخستين بار بخش رد باطنيان آن با عنوان "بيان مذهب الباطنية وبطلانه" به وسيله اشتروتمان در استانبول، ۱۹۳۸ م به چاپ رسيد و بعد يک بار ديگر نيز با تحقيقی ديگر همين بخش به کوشش محمد زاهد بن الحسن الکوثري در قاهره در سال ۱۹۵۰ منتشر شد.
زيديان همانطور که پيشتر گذشت، علاوه بر نقد اعتقادات اسماعيليان درباره باطن گرايی و يا اعتقاد به تعليم، از نقطه نظر ديگری هم آنان را مورد انتقاد قرار می دادند، خاصه در يمن که زيديان به سادگی می توانستند به آثار فلسفی اسماعيليان طيبی دسترسی داشته باشند. نمونه جالب آن، نقلهايی است در همين کتاب محمد بن الحسن الديلمي. او با وجود التفات و توجه به جنبه های ديگر اما در موضع چهارم از کتابش به عقائد اسماعيليان توجه نشان می دهد و به عقايد فلسفی آنان می پردازد. منبع او در ذکر عقايد آنان که آن را بسيار نزديک به فلاسفه می داند (ص ۳۱)، شخصی بوده است به نام الشريف يوسف الحسيني که می گويد او نخست از جمله اسماعيليان بوده و از محمد بن الأنف (مقصود محتملاً داعي مطلق محمد بن حاتم بن الحسين بن الوليد؛ متوفای ۷۲۹ ق باشد؛ مگر آنکه تحريفی در نام او صورت گرفته باشد. شايد هم مقصود داعي مطلق علي بن محمد بن الوليد الأنف متوفای سال ۶۱۲ ق مقصود باشد که از نويسندگان مهم طيبی است) در صنعاء دانش آموخته بوده و بعد البته توبه می کند و گويا کتابی داشته در نقد آرای اسماعيليان (نيز نک: ص۳۳، ۹۴). او سپس می گويد که اين عقايد عينا مذهب فلاسفه است و بطلان آن روشن است نزد علماء. او در اينجا اشاره می کند به کتاب تهافت الفلاسفة غزالی در نقد فلاسفه و نيز تحفة المتکلمين ملاحمي. ديلمي اضافه می کند که حسام الدين حميد بن أحمد المحلي هم در کتاب الحُسام البتّار في الردّ علی القرامطة الکفّار به نقد اين آراء پرداخته بوده است. اين کتاب حميد المحلي، دانشمند و متکلم برجسته زيدی/ معتزلی يمن در نيمه سده هفتم قمري ظاهراً همينک مفقود است. همينجا گفتنی است که حميد المحلي در آثار ديگرش هم به رد باطنيان پرداخته، از جمله در محاسن الأزهار (ص ۲۱۷ تا ۲۱۸ و ۲۴۸) فی المثل از باطنيان با عنوان "الملاحدة الباطنية" ياد می کند و عقايد فلسفی آنان و به ويژه گرايشات آنان درباره عدم شي خواندن خداوند را مورد انتقاد شديد قرار می دهد. الديلمي معلوم است که بخشی مهم از مطالب کتاب خود را از کتاب الحسام البتار اخذ کرده است؛ او تصريح می کند که حميد المحلي از کتابهای مشهور اسماعيليان بهره مند بوده است؛ مانند کتاب البلاغ الأکبر منسوب به ابو القاسم القيرواني، کتابهای الرضاع و کتاب الجامع و کتاب المبتدا والمنتهی و نيز کتاب العلم المکنون والسرّ المخزون ابو يعقوب السجستاني و دعائم الاسلام و المحصول و نيز کتاب تأويل الشريعة منسوب به معز فاطمي (ص ۴۲ تا ۴۳). در پايان کتاب، خود ديلمي تصريح می کند که اين فصل يعنی آنچه از او در فصل باطنيه در قواعد عقايد آل محمد ارائه شده، خلاصه ای است از "الفقيه الفاضل السعيد الشهيد حميد بن أحمد المحلي" در کتاب "الحسام البتّار لمذاهب القرامطة الکفّار" همراه با زوائدی بر آن (ص ۱۰۲).
از ديگر سو، ديلمي بخش عمده ای از کتاب خود را اختصاص داده به نقل و رد تأويلات اسماعيليان از آيات قرآن و احاديث. منبع نقلهای او کتابهای خود اسماعيليان است که ظاهراً واسطه نقل کتاب الحسام البتار حميد المحلي بوده است. حميد المحلي از معاصران اسماعيلی طيبی خود در يمن هم در کتابش نقل قول کرده بوده است؛ اين مطلبی است که از کتاب ديلمي بر می آيد: "وقد روی أيضاً هذا المعنی الفقيه حميد المحلي في کتابه الحسام البتار عن صاحب أمرهم ابن الأنف الذي کان في زمانه" (ص ۸۴). ابن الأنف اشاره است به يکی از دعات مطلق از خاندان ابن الوليد؛ شايد الحسين بن علي بن محمد بن الوليد (د. ۶۶۷ ق). همينجا اين نکته را هم بيافزاييم که نقل از کتابها و نسخه های اسماعيليان در يمن تنها منحصر به زيديانی نبود که در صدد تدوين رديه هايی بر عقايد اسماعيليان بودند؛ بلکه دانشمندان سنی يمن هم از مجموعه مخطوطات اسماعيليان آن سرزمين بهره می گرفتند تا عقايد آنان را به چالش بکشند. نمونه مهم و برجسته آن تأليفی است از شخصی به نام ابو محمد اليمني در کتابی که نسخه های آن با عنوان الفرق والتواريخ گاه شناخته می شود و همينک با عنوان عقائد الثلاث والسبعين فرقة منتشر شده و می دانيم که نوشته سال ۵۴۰ ق است.
در بازگشت به کتاب ديلمي بايد اضافه کنيم که او توضيح می دهد که از سه طريق به عقايد باطنيان و اسماعيليان دسترسی وجود دارد؛ يکی از طريق اسماعيليانی که در ظاهر بر اين مذهب بوده اند اما در باطن تنها برای کشف مقاصد و عقايد ايشان داخل در مذهب ايشان شده و بعد با نوشتن کتابهايی عقايد آنان را افشا کرده اند؛ مانند الشريف يوسف الحسيني پيشگفته و نيز محمد بن مالک الحمادي اليماني نويسنده معروف ضد اسماعيلی که کتابش کشف اسرار الباطنية واخبار القرامطة مکرر به چاپ رسيده است. راه ديگر اين است که اسماعيليان هر گاه قدرتی به دست آورده اند عقايد خود را آشکارا به زبان رانده اند و يا مسلمانان گاه آنان را ناچار به افشا گری کرده اند و راه سوم هم از طريق کتابهايشان است که به بيان او از طريق باز پس گيری مناطق نفوذ آنان صورت می گرفته و بدين وسيله مخالفان بر کتابهای ايشان دست می يافته اند و بعد از خراسان و ديلمان و مصر و يمن به عنوان نمونه برای مورد اخير ياد می کند که از آن طريق کتابهای اسماعيليان به دست مخالفانشان افتاده و منابعی برای نقل عقايدشان فراهم کرده است (ص ۹۴ تا ۹۵). از آنچه ديلمی در کتابش درباره اسماعيليه نوشته به خوبی معلوم است که هم برای زيديان و هم برای شافعيان يمن گسترش دعوت اسماعيلی درد سر ساز شده بوده و آنها در ميان عوام مردم طرفدارانی پيدا کرده بودند؛ حتی اگر به تعبير ديلمي از طرق فريبکاری (ص ۹۵ تا ۹۶). او بخشی از کتابش را اختصاص می دهد به وجوه و انواع کفر ورزی باطنيان و اسماعيليان. وی اماميه اثناعشری را بر خلاف اسماعيليه مبرا از کفر می داند و معتقد است که اسماعيليان و غلات و مفوضه مشرکند (ص ۸۹). از جايی از کتاب ديلمي نيز پيداست که اسماعيليان يمن در آن دوران امامان زيدی را در شمار ابو بکر و عمر قرار می داده و آنان را طاغوت می خوانده اند (ص ۹۰ تا ۹۱). فصل فرجامين کتاب ديلمي درباره احکام فقهی متعلق به وضعيت حقوقی اسماعيليان است. او استدلال می کند که آنان کافرند و بايد کشته شوند و حتی تعبير مشرک برای آنان دارد. او دار آنان را دار الحرب می داند و احکام مربوطه با اموال و اراضی و نساء و ذراري آنان را بر اساس اينکه ايشان را "مرتدِ صاحب شوکت" و يا حتی کافر و مشرک و بدتر از مشرک می خواند تبيين می کند. تعبير او که متخذ از کتاب حميد المحلّي است چنين است: " ومنها أنه إذا غلبت الباطنية علی أرض وصارت لهم فيها شوکة وقوة صار حکمهم کحکم الحربيين يجوز قتل رجالهم وسبي نسائهم وذراريهم وتغنم أموالهم" (ص ۹۹). او با توجه به اينکه زيديان و اسماعيليان در سرزمينی مشترک در کنار هم می زيسته اند و بسيار اتفاق می افتاد که سرزمينهايشان با جنگ و خونريزی دست به دست می شد، احکام فقهی ای را بيان می کند که لازمه چنين وضعيت اجتماعی و برای مقابله با گسترش روی اسماعيليان بوده است: باز چنانکه معلوم است به نقل از محلي می نويسد که نکاح با آنان جائز نيست؛ موالات و دوستی با آنان نيز همينطور؛ دفن آنان در مقابر مسلمين جائز نيست و حتی ذبائح آنان را اگر کسی استحلالاً مصرف کند کافر است (ص ۹۷ تا ۱۰۲). درباره احکام فقهی تعامل با اسماعيليان در يمن از سوی امامان زيدی آنجا در طول دوران حکومت زيديان در يمن اسناد مهمی را تاکنون در لا به لای نسخه های خطی زيدی پيدا کرده ايم که انشاء الله در ادامه اين سلسله يادداشتها به آنها خواهيم پرداخت.

۴)
در يمن در ميان زيديه چنانکه می دانيم و تاکنون نيز نمونه هايی از اين دست را معرفی کرده ايم، کتابهای متعددی در نقد و رد باطنيان و اسماعيليه نوشته شده است. بعد از ورود کتابهای معتزله بهشمي به يمن به وسيله زيديه ايرانی و يمنی، زيديان از توانايی بيشتری برای مقابله با اسماعيليان به ويژه از نقطه نظر مباحث فلسفی آنان پيدا کردند و از آنجا که مبانی معتزلی تمايزات آشکاری با عقايد فلسفی و نو افلاطونی طيبيان اسماعيلی در يمن داشت، بنابراين طبيعی بود که زيديان يمن با انگيزه بيشتری به مقابله فکری با اسماعيليه بپردازند. خاصه که انگيزه های سياسی و منازعه قدرت همچنان بر قرار بود و از ديگر سو آنان ميان برخی آرای اسماعيليان و ديگر مخالفانشان يعنی مطرفيه که خود زيدی و در عين حال مخالف با قدرت مرکزی امامت زيدي بودند، مشابهتهايی می ديدند و يا دست کم اين اتهام بر عليه مطرفيه از سوی زيديه مخالف يعنی مخترعه (يا همان خط اصلی امامت زيديه در يمن) دائماً به کار بسته می شد (برای مطرفيه و مخترعه، نک: مقاله از ري تا يمن از نويسنده اين سطور، در همين سايت). از نخستين کسانی که بعد از ظهور مکتب بهشمي در يمن به رد بر اسماعيليه پرداخت، قاضي جعفر بن احمد بن عبد السلام البهلولي، دانشمند و متکلم معروف معتزلی/ زيدي يمن در نيمه سده ششم قمری است که درست معاصر امام المتوکل احمد بن سليمان بود؛ امامی که خود درگير نزاعهايی با اسماعيليه بود و خود رديه ای هم بر عليه آنان به نام الرسالة المتوکلية نوشته است که همينک نسخه های آن موجود است و ما پيشتر در اين سايت آنرا معرفی کرده ايم (در مقاله ای با اين عنوان: الرسالة المتوکلية في هتک أستار الاسماعيلية، رساله ای ضد اسماعيلی از المتوکل احمد بن سليمان). از متن رديه قاضي جعفر ظاهراً نسخه ای مستقلاً موجود نيست؛ فقط می دانيم که بعداً شاگرد نامدارش متکلم برجسته معتزلی / زيدي در يمن حسام الدين الحسن بن محمد الرصّاص در رديه مستقلی که بر عليه باطنيان و به ويژه طيبيان يمن نگاشت (نک: پس از اين) از آن نوشته کوتاه قاضي جعفر بهره برد و آنرا در کتابش نقل کرد. از ديگر سو می دانيم که کتاب غزالي، فضائح الباطنية يا کتاب المستظهري اين بار، با محوريت بحث نقد و رد آموزه "تعليم" اسماعيليان در يمن و نزد طيبيان اسماعيلي و نيز زيديان اين سرزمين خيلی زود اثری شناخته گرديد. اين اثر از يک سو خيلی زود مورد واکنش اسماعيليان طيبي قرار گرفت و از جمله داعي مطلق علي بن محمد بن الوليد (د. ۶۱۲ ق) کتابی نگاشت به نام دامغ الباطل و حتف المناضل که به خوبی شناخته شده است و به چاپ رسيده. بعد از آن هم همواره مطالب غزالي در رد اسماعيليان و دفاع علي بن محمد بن الوليد نوشته های بعدی اسماعيليان طيبي را در زير تأثير داشت و کم و بيش دفاعيه های اسماعيليان در همان خط سير می کرد (نک: بعد از اين). همين نويسنده کتابی ديگر دارد به نام مختصر الأصول که هنوز چاپ نشده و در آن فصلی را به رد عقايد کلامی معتزليان و زيديان اختصاص داده که البته محدود به مباحث مشترک ميان معتزليان و زيديان معتزلی مشرب است. اين کتاب مورد واکنش زيديان يمن قرار گرفت و پيشتر در همين مجموعه "بررسيهای تاريخی" نشان داديم که اين رساله را يکی از زيديان اواخر سده ششم و يا اوائل قرن هفتم قمری در کتابی به نام "الکاشفة لذوي العقول عن فساد مختصر الأصول" تفصيلاً و در همه ابواب آن رد کرده که نسخه آن در مجموعه گلازر کتابخانه وين موجود است. ما در آن يادداشت احتمال داديم که حسن بن محمد الرصّاص و يا يکی از افراد نزديک به همان حلقه اين رديه را نوشته باشد. اينجا طبعاً اختلافات کلامی و فلسفی ميان انديشه معتزلی زيديان از يک سو و انديشه فلسفی اسماعيليان از ديگر سو مجال رديه نگاری شده است. نويسنده الکاشفة البته در عين حال تلخيصی هم از فضائح الباطنية غزالی فراهم کرده است که نسخه آن در همان مجموعه که کتاب اول در آن هست ديده می شود. بنابراين زيديان يمن به خوبی المستظهري را درست همزمان با دوران آشنايی و واکنش طيبيان به اثر غزالي می شناخته اند. اصولاً آثار غزالي به ويژه از طريق شافعيان يمن کم و بيش زود به دست زيديان يمن رسيد و به ويژه از دوران حسن بن محمد الرصّاص، متکلم پيشگفته برجسته زيدی/ معتزلی بهشمي يمن در نيمه دوم سده ششم قمری می دانيم که برخی آثار غزالي در دسترس زيديان يمن بوده و بعد به تدريج بهره گيری از آن آثار رو به فزونی در ميان زيديان گرفته و البته عمدتاً با نگاهی انتقادی. به ويژه به طور خاص می دانيم که بعداً امام المؤيد بالله يحيی بن حمزه (د. ۷۴۵ ق)، از امامان بسيار دانشمند زيدي در يمن در نيمه اول سده هشتم قمری که به ويژه در کلام و فقه آثار برجسته و پر حجمی دارد، آثار غزالي را در کتابهايش مورد استفاده قرار می دهد و در عين حال رد هم می کند (نک: مقاله ما در همين سايت با عنوان: پاره هايی درباره غزالي). يحيی بن حمزة خود دو کتاب در رد اسماعيليان دارد و در اين دو کتاب تحت تأثير کتاب غزالي است؛ يکی الإفحام لأفئدة الباطنية الطغام و ديگری با عنوان مشکاة الأنوار الهادمة لقواعد الباطنية الأشرار که به ويژه در کتاب اولی که تأليف آن مقدم بر مشکوة الأنوار هم هست (نک: مشکاة، ص ۴۴)، بخشی مهم را به بحث "نظر" و رد عقيده "تعليم" اختصاص داده و با آنکه از غزالي نامی نمی برد، اما سخت تأثير کتاب اوست. مشکاة الأنوار الهادمة در سال ۱۹۷۲ م در قاهره به وسيله دار الفکر الحديث للطباعة والنشر و با کوشش محمد السيد جليند منتشر شده و الإفحام هم به کوشش فيصل بدير عون و علي سامي النشار و در مصر (اسکندريه) چاپ شده است. بر خلاف ديلمي نويسنده قواعد عقايد آل محمد که قبلاً از اثرش در رد باطنيان ياد کرديم، معاصرش المؤيد بالله امام يحيی بن حمزه در دو کتاب خود هيچ نقل مستقيمی از کتابهای متقدم اسماعيليان ندارد. از ديگر سو، با وجود اهتمام يحيی بن حمزة به مسئله "تعليم"، او ظاهرا از کتاب دامغ الباطل علي بن محمد بن الوليد اطلاعی مستقيم نداشته و به هر حال بدان اشاره نمی کند.
از ميان اين دو کتاب يحيی بن حمزة، کتاب مشکوة الأنوار در ارتباط مستقيم با کتاب پيشگفته رصّاص نوشته شده است. توضيح اينکه کتاب رصّاص خود دامنه ای از واکنشها در سوی اردوگاه مقابل يعنی اسماعيليان يمن و به طور خاص طيبيان و داعيان مطلق آنجا را فراهم کرد و بعد از آن در واکنش به آن رديه ها، زيديان يمن ديگر بار از رساله متکلم برجسته خود يعنی الحسن بن محمد الرصّاص و مضامين کتابش در برابر انتقادهای اسماعيليان دفاع کردند و همين به نوبه خود ادبياتی جدلی را از دو طرف فراهم کرد. گرچه متن کتاب رصّاص مستقلاً در اختيار نيست اما از ديگر سو خوشبختانه در ضمن رديه ها و پاسخ به رديه ها همينک می توانيم عين کتاب رصّاص را شايد بی کم و کاستی بازسازی کنيم. کتاب او البته رساله کوتاهی بوده که آنرا به درخواست شخصی به نام "الشيخ السيد الأفضل علي بن مهدي بن سليمان" نگاشته بوده که بنابر خطبه آغازين کتاب رصاّص مبتلا بوده است به "تمويهات" باطنيان. به هر حال کتاب رصّاص که خود مشتمل بر متن کوتاه رديه قاضي جعفر ابن عبد السلام بود موجی از ادبيات جدلي در اين موضوع را پديد آورد. با اين وصف، از اين اثر الحسن بن محمد الرصّاص نامی در ميان آثار او در منابع کتابشناسی برده نشده است. تاکنون آنچه ما از اين اثر می شناختيم نقلی محدود بود که به واسطه کتاب مشکوة الأنوار امام المؤيد بالله يحيی بن حمزة در اختيار بود (نک: مشکاة الانوار چاپی، ص ۳۳). در کتاب الإفحام بر خلاف مشکوة الأنوار، اشاره ای به کتاب رصّاص نيست اما در کتاب مشکوة(تأليف سال ۷۰۸ ق، نک: مشکاة، ص ۲۱۶)،چنانکه گفتم از کتاب رصّاص ياد شده و سبب آن هم اين است که اساساً مشکوة الأنوار رديه ای است بر اثری از يکی از اسماعيليان يمن که به نوبه خود خواسته کتاب رصّاص را به نقد بکشد. بنابراين کتاب مشکوة الأنوار پاسخی است از امام زيدي يحيی بن حمزة بر رديه ای از يک اسماعيلی بر کتاب يک عالم زيدی ديگر، الحسن بن محمد الرصّاص که آن هم چنانکه گفتيم خود رديه ای بر اسماعيليه بوده است. آنچه از کتاب مشکوة الأنوار تاکنون می شناختيم، چاپی بود بر اساس نسخه ای از اثر که مشتمل بر يک تحرير از اين کتاب بود (از همين تحرير، نسخه های کهنه تری هم وجود دارد که در چاپ بدانها استناد نشده و کتاب تنها بر اساس يک نسخه به شيوه بسيار نازلی به چاپ رسيده است؛ برای نسخه های ديگر همين تحرير که عکسی از کهنه ترين آنها در اختيار نويسنده اين سطور هم هست، نک: أعلام المؤلفين الزيدية از عبد السلام عبّاس الوجيه؛ ذيل نام يحيی بن حمزة). اين در حالی است که از اين کتاب يحيی بن حمزه تحرير ديگر و تفصيلی تری هم وجود دارد. درست معلوم نيست چرا اصلاً اين کتاب در دو تحرير تنظيم شده است؟ اما به هر حال ميان اين دو تحرير، عموم و خصوص من وجه بر قرار است و مطالبی هم هست که در تحرير چاپی و کوچکتر وجود دارد اما در تحرير بزرگتر از آن مطالب خبری نيست. در تحرير کوچکتر که به چاپ رسيده نقل از کتاب رصاص بسيار کوتاه است و ساختار رديه نويسی يحيی بن حمزه دقيقاً مبتنی بر رد تمام ابواب و بخشهای رديه اسماعيلی ياد شده بر کتاب رصّاص به شکل منظمی نيست؛ اين در حالی است که در تحرير تفصيلی که ضروری است آن هم به چاپ برسد و از آن نسخه نسبتاً کهنه ای در اختيار است (کتابت سال ۸۹۳ ق)، رديه يحيی بن حمزة شامل تمام بخشهای متن رديه اسماعيلی می شود؛ رديه ای که خود بر اساس چارچوب کتاب رصّاص پيش رفته است. بر اساس همين نسخه دومی و چاپ نشده اولاً با ساختار کتاب رصّاص آشنايی بيشتر می يابيم و ثانياً در تحرير دوم عيناً همه جا مطالب رديه اسماعيلی که خود شامل رديه رصاص هم می شده نقل شده و بند بند به نقد کشيده شده است. يحيی بن حمزة در اين تحرير دوم به روشنی هر بند رديه اسماعيلی را که مشتمل بر بندی از متن رصّاص است نقل می کند و البته بعد جوابی تفصيلي به رديه اسماعيلی می دهد. جالب است بدانيم که در هر دو تحرير يحيی بن حمزة به هيچ وجه اشاره ای به نويسنده رديه اسماعيلی نشده و هويت او معلوم نيست. ما در اينجا بر اساس اسناد و نسخه های خطی ديگری که مورد مطالعه قرار داده ايم هويت و سرنوشت اين سلسله از رديه نويسی ها را که همگی ريشه در متن اوليه حسن بن محمد الرصّاص دارد معرفی خواهيم کرد.

۵)

در شماره گذشته اين نکته را مد نظر قرار داديم که يحيی بن حمزة در تحرير دوم و بزرگتر کتاب مشکاة الأنوار به روشنی بند بند رديه ای اسماعيلی را بر زيديان که خود مشتمل بر بندهای پی در پی متنی از حسن بن محمد الرصّاص در رد بر باطنيان و اسماعيليه بوده نقل می کند و البته بعد جوابی تفصيلي به رديه اسماعيلی می دهد. در هر دو تحرير اين اثر يحيی بن حمزة به هيچ وجه اشاره ای به نويسنده رديه اسماعيلی نشده و هويت او معلوم نيست. تنها روشن است که نام کتاب اسماعيلي مورد رد در گفتار يحيی بن حمزة، جالية قلوب المسترشدين وماحية شبه الملحدين بوده است. از طريق منابع کتابشناسی اسماعيلي می توان به هويت نويسنده اين کتاب جالية قلوب المسترشدين پی برد. اين کتاب اثری است از الداعي المطلق طيبي يمن، محمد بن حاتم بن الداعي الحسين بن علي بن محمد بن الوليد الأنف القرشي (د. ۷۲۹ ق) از خاندان آل الوليد که سلسله ای از داعيان مطلق طيبي يمن در طول قرنهای متمادی بوده اند. اين را هم بايد اضافه کرد که در کتابشناسی های اسماعيلی هيچ گاه ظاهراً به وجود نسخه ای از اين کتاب اشاره نشده و حتی موضوع آنرا نيز متذکر نشده اند و طبعاً اشاره ای هم به کتاب يحيی بن حمزه که در پاسخ بدان نوشته شده نشده است. اين در حالی است که از طريق کتاب يحيی بن حمزة و به ويژه تحرير دوم آن بخشهای زيادی از متن کتاب همينک در اختيار است. کتاب مشکوة الأنوار امام يحيی بن حمزة بدين ترتيب رديه ای است بر اثر اين داعی اسماعيلي که خود اثری بوده است در رد بر رساله ای از حسن بن محمد الرصّاص که آن هم در بخشی از اثر خود ناقل کتابچه ای کم برگ از استادش قاضي جعفر ابن عبد السلام در رد بر اسماعيليان و باطنيان بوده است. يحيی بن حمزة کم و بيش معاصر همين داعي مطلق بوده و طبعاً به رديه او بر حسن بن محمد الرصّاص که متکلم برجسته زيديان در ادوار مختلف بوده واکنش نشان داده است. اما داستان بدينجا ختم نمی شود. از طريق متنی اسماعيلی که از آن نسخه هايی در اختيار است و نامش عاصمة نفوس المهتدين وقاصمة ظهور المعتدين است همينک می دانيم که داعي مطلق ياد شده، بعد از آنکه کتاب جالية را نوشته، کتابش توسط شخصی از زيديان مورد انتقاد قرار گرفته و او ناچار شده اين بار در جواب آن رديه زيدی، ديگر بار کتاب عاصمة ياد شده را تفصيلاً بنويسد و بدين ترتيب اين سلسله رديه نويسی تداوم بيشتری يافته بوده است. اما با مقايسه متن عاصمة با متن مشکوة الأنوار روشن است که رديه داعي مطلق ناظر به رديه يحيی بن حمزة بر کتاب جالية اين داعي نبوده و در واقع شخص ديگری علاوه بر يحيی بن حمزة، کتاب داعي مطلق محمد بن حاتم را رد کرده بوده است. از مقدمه عاصمة روشن می شود که نام اين رديه دوم، قاطعة بوده است. اينکه آيا داعي مطلق از رديه يحيی بن حمزة بر جالية خود مطلع شده بوده و يا نه و بدان آيا واکنشی نشان داده بوده يا خير بر ما پوشيده است. حال بايد ديد که کتاب قاطعة تأليف کيست؟
در منابع کتابشناسی يمنی از يک القاطعة في الرد على الباطنية در دو جلد ياد می شود (مثلاً نک: الشوكاني، البدر الطالع، ۲/۲۷۷) بی آنکه نسخه ای خطی از آن تاکنون سراغ گرفته باشند؛ تأليف دانشمند و متکلم و فقيه برجسته زيدي يمن، شرف الدين محمد بن يحيی بن أحمد ابن حنش (د. ۷۱۹ق)که نويسنده کتابی است بسيار ارزشمند در علم کلام معتزلی به نام الغياصة في أصول الدين (شرحی بر خلاصه تأليف احمد الرصّاص). از اين کتاب نسخه های متعددی در اختيار است. از ديگر آثارش بايد از التمهيد والتيسير لفوائد التحرير، شرح التقرير و چندين شرح و تعليقه بر اللمع همه در فقه نام برد. بنابراين بايد مقصود از قاطعة در کلام داعي مطلق محمد بن حاتم، همين قاطعة تأليف ابن حنش باشد.
با توجه به تاريخ و دوره زندگانی ابن حنش بدين ترتيب بايد گفت که دانشمند زيدي ديگری هم در همان دوره يحيی بن حمزة به کتاب جالية پاسخ داده بوده است. البته پاسخ ابن حنش ظاهراً اندکی جلوتر از پاسخ يحيی بن حمزة نوشته شده بوده است. در منابع تاريخی و شرح حال نگاری زيديه در مورد اينکه القاطعة رديه ای بر کتابی از اسماعيليان بوده گويا، دست کم تا آنجا که نويسنده اين سطور جستجو کرده اشاره ای نشده است و چنانکه گفتيم از آن نسخه ای هم تاکنون گزارش نشده؛ اما ما از طريق متن عاصمة بخشهای زيادی از متن کتاب قاطعة ابن حنش را به توضيحی که خواهد آمد در اختيار داريم. بنابراين بعد از تأليف کتاب قاطعة از سوی ابن حنش، الداعي المطلق محمد بن حاتم باز در مقام پاسخ برآمد و اين بار کتابی نگاشت به نام عاصمة نفوس المهتدين. از اين کتاب اخير نسخه ای پر برگ در کتابخانه انستيتوی مطالعات اسماعيلي در لندن (نسخه مورد استفاده در اين مقاله) و نيز نسخه ای ناقص از آن (تا بخشی از فصل چهارم؛ مجلد اول) در کتابخانه زاهد علي در همان مجموعه موجود است و نويسنده اين سطور موفق به مطالعه و بررسی اين دو نسخه بوده است. جالب است بدانيم که اين کتاب را در کليه منابع و کتابشناسی های اسماعيلی و از جمله در فهارس کتابخانه های ياد شده (برای اين منابع، نک: فهرست مجدوع، ص ۱۰۴: "ومنها الرسالة الموسومة بعاصمة نفوس المهتدين وقاصمة ظهور المعتدين في الرد علی الحسن بن محمد الرصاص فيما سبّ به أهل الإختصاص ونسبه إلی الخواصّ" و می گويد که اين کتاب شبيه کتاب دامغ الباطل ابن الوليد است و از آن الهام گرفته؛ چنانکه می گويد الرصّاص نيز متأثر از غزالي بوده است در رد بر اسماعيليان. چنانکه می بينيم او کتاب را رأساً رديه ای بر رصّاص می داند و يادی از القاطعة نمی کند؛ فهرست ايوانف، ص ۸۱، ش ۲۷۸؛ فهرست پوناوالا، ص ۱۷۴ تا ۱۷۵، ش ۱۰؛ فهرست گاچک، جلد اول، ش ۱۰؛ فهرست کتابخانه زاهد علي، ص ۲۳ تا ۲۴)، به غلط از داعي مطلق ادريس بن الحسن بن عبد الله بن الولید، نويسنده مشهور طيبي يمن فرض کرده اند، در حالی که نويسنده عاصمة در آن و در مقدمه به صراحت می نويسد که پيشتر کتاب جالية قلوب را نوشته و حال در اين کتاب قصد دارد که کتاب قاطعه را که البته از مؤلف آن نامی به ميان نمی آورد، پاسخ گويد. در منتزع الأخبار برهانپوری، ص ۱۶۹ از رساله ای از داعي ادريس ياد شده، به نام "رسالة في الرد علی عالم من علماء الزيدية وهدم ما بناه في کتابه من المحال وأتی فيه من کلامه بشرّ مقال واثبات مذهب الأئمة الطاهرين من أهل بيت رسول الله خير آل". محقق کتاب، سامر فاروق طرابلسي به خطا گمان برده اين رساله همان "الرسالة الموسومة بعاصمة نفوس المهتدين" داعي ادريس است؛ در حالی که چنانکه گفتيم نويسنده عاصمة همان نويسنده جالية است و بنابراين کتاب، تأليف داعي مطلق محمد بن حاتم است و نويسنده آن بر داعي ادريس متقدم.
در اين کتاب پر برگ و حجيم، داعي اسماعيلي محمد بن حاتم، بخشهای عمده متن قاطعة را که در اصل شامل جاليه اين داعي اسماعيلی و به نوبه آن شامل کتاب رصاص نيز بوده بند بند نقل می کند و به تفصيل پاسخ می دهد. آنچه از کتاب جاليه در اين کتاب عاصمة نقل شده با آنچه از جاليه در تحرير بزرگ مشکاة الأنوار يحيی بن حمزة در اختيار داريم برابری می کند و بدين ترتيب ما به واسطه تحرير بزرگ مشکاة الأنوار و نيز نسخه عاصمة نفوس المهتدين خوشبختانه همينک هم به کتاب رصاص (و از آن طريق به رديه قاضي جعفر) دسترسی داريم و هم به رديه های اسماعيلی "جاليه" و زيدي "قاطعه".
در اينجا مقدمه کتاب عاصمة را که مشتمل بر اطلاعاتی درباره زمينه تأليف آن است بر اساس نسخه انستيتوی اسماعيلي لندن نقل می کنيم. در اين نسخه خطاهای زيادی رفته و تصحيح آن نيازمند صرف وقت بيشتری است. اينجا عين آنچه در نسخه ديده می شود را نقل می کنيم. کما اينکه ملاحظه می کنيم کاتب نسخه متأخر اين کتاب گمان برده که اين کتاب تأليف داعي ادريس است.
صفحه عنوان نسخه چنين است: "کتاب عاصمة نفوس المهتدين لبعض الدعاة اليمانيين أعلی الله قدسهم والظن الأغلب لسيدنا إدريس أعلی الله قدسه ورزقنا شفاعته وأنسه"
[ص ۵ ] أما بعد فإنا لما وقفنا علی رسالة حسن بن محمد بن (کذا) الرصّاص وما أضيف إليها من کلام جعفر بن أحمد بن أبي يحيی بما يتضمن جميع ذلک من القول في إبطال // ۶ الباطل بزعمهما وأجبنا عن کلامهما بما تتضمن رسالتنا المعروفة بجالية قلوب المسترشدين وماحية شبه الملحدين توخينا فيها إبانة الحقّ لسبيل إثبات التأويل وإزاحة الباطل بثبوت الحجة والدليل وملنا فيها عن سلوک منهج الثبات (؟) وضربنا صفحاً عن ولوج ذلک الباب لکننا وسمناهما مخالفتهما للعارف العاقل أحدهما بالأحمق والآخر بالجاهل لکونهما تکلما علی ما لم يعرفا معناه وبيانه وحکما عليه بما لم يحکما فيه برهانه لخلوهما عن علم ما أوجبته فروعه وأثبتت أصوله بل کذبا بما لم يحيطا بعلمه ولما يأتيهما تأويله فلذلک وقع الإسمان علی مسمی وحقّ التعيير لهما به لما عميا عن الحقّ وصما وقلنا ذلک في جنب ما لوّحا به وصرّحا من السبّ صغير وفي خلال ما أورداه من ذلک قليل من کثير فوقعت رسالتنا المذکورة في يد بعض من يلي بنفسه تيها وعجبا وازداد للآخرة // ۷ بغضا وللدنيا حبّا مذهبه المعاندة لأهل الحقّ والمناصبة والمخالفة لهم بما يوجبه حقيقة الديانة والمحاربة طلباً للرئاسة يتخطی بحطام هذه الدنيا فنظر إلی رسالتنا بمقلة عمياء تهاجت لذلک بلايله وجاشت علی أهل الحقّ مراجله فتصدّی للنضال وحاد وبه (؟) تعرّض في ميدان الجدال وجاد فجمع أقا[و]يل کاذبة ولفق أباطيل زائلة غازية قد أحکم عقدها وأوثق ربقها زعم أنها عقدتنا المکفوفة وذخيرتنا المصونة فجعلها قاعدة لکتابه ومقدمة لخطابه وجوابه وبسط بالسبب والأذی لسانه ودفع بالمبالغة فيه بنيانه ووسم ذلک بالرسالة القاطعة وهي غير بالغة إلی مراده ولا نافعة فنظرنا فيها فوجدناه قد أثبت فيها مع ما ذکرناه من السفاهة والسبب والجرأة علی الله تعالی بما لفق من الفرية علينا والسلب مسائل قد أدخلها في انتهائها وخاطها // ۸ بأدلة من إمامها وودائها (؟) زعم أنه لا يقدر لها علی جواب ولا يؤتی لفک مسلکها وفتح مقفلها بصواب فلم يسعنا ؟ السکوت عن الإجابة والقعود عن تبيين الخطأ في ذلک والإصابة لما يدخل في ذلک من الشبهة والريب علی ضعفاء القلوب ويعترض في دينهم بسببها من عوارض الشکوک والعيوب فرأينا بتوفيق الله تعالی وعونه ومادة وليه في أرضه الحافظ لدينه أن نجيب عن رسالته المذکورة وتوضيح عويص مسائله المسطورة ونبين خطأها وعوارها ونطفي لهبها و شرارها بما يکون شفاء للقلوب العارفين ودواء الأدواء الحائزين الواقفين وأطربنا عن جواب ما أبدی من الفحش والعيناه (؟) [و]أعرضنا عن سلوک طريقه وألقيناه صيانة لاعراضنا من الطبع والشين ونزاهة لألستنا عن الدنس والرين ولأنّ أحسن جوابي الفحش السکوت والحلم عن مجازاة الجاهل // ۹ من أشرف النعوت ولله القائل حيث قال شعری (؟) علمي بأنک جاهل هو جنت لک من عقابي وجواب ذلک أن يقابل بالسکوت عن الجواب مع أنه لا يجاري في هذا الميدان ولا يدرک شاؤه فيما حکی به نفسه انسان واقتصرنا علی إيراد جوابه ومدة (؟) علی ترتيب أبوابه وفصوله دون ما حکی عن شيخيه وجوابنا لهما في مبتدأ الکلام وأصوله الذين کنی عنهما بالفصل الأول والفصل الثاني بما تضمناه من الألفاظ والمعاني استغناء بذکر ذلک في رسالتنا الجالية ميلاً إلی الإيجاز والإختصار بالمعاني الوافية ووسمنا رسالتنا هذه بعاصمة نفوس المهتدين وقاصمة ظهور المعتدين وهي تشتمل علی ستة أبواب:
الباب الأول يتضمن حکاية صدر کتابه ومقدمته والجواب عنه يجمع فصولا
الباب الثاني يتضمن حکاية ما أجاب به في الباب الأول من الرسالة الجالية والجواب عنه يجمع فصولا
الباب الثالث يتضمن حکاية ما أجاب به في الباب الثاني// ۱۰ من الرسالة الجالية والجواب عنه يجمع فصولا
الباب الرابع يتضمن حکاية ما أجاب به في الباب الثالث في رسالتنا الجالية والجواب عنه
الباب الخامس في حکاية ما جاء به عن الرسالة التي جعلناها خاتمة من رسالتنا الجالية
الباب السادس في حکاية ما ذکر في الفصل الذي ختم به رسالته والجواب عنه...»
آنگاه نويسنده اسماعيلي کتاب، اولين قسمت رديه خود را بدين ترتيب آغاز می کند: "الباب الأول يتضمن حکاية کتابه ومقدمته والجواب عنه يجمع فصولا. الفصل الأول من الباب الأول فيما حکاه في الفصل الأول من فصول مقدمة کتابه والجواب عنه" و بدين ترتيب بر اساس تبويب و فصل بندی منظمی و با اعتناء به آنچه در کتاب قاطعة آمده به رد گفتار ابن حنش به تفصيل می پردازد.
در اينجا نمونه هايی از نقل ها از رديه ابن حنش در ضمن کتاب عاصمة و رديه نويسنده بر آن را می آوريم. اين نمونه ها ما را با ساختار اثر ابن حنش که ظاهراً چنانکه گفتيم متأسفانه از ميان رفته بيشتر آشنا می کند و شيوه مؤلف زيدي و مبانی رديه نويسی او را بر عليه اسماعيليان و باطنيه بهتر می شناساند. از ديگر سو نقلهای زير تا حدودی شيوه رديه نويسی داعی اسماعيلی را در اين اثر در رد ابن حنش و چگونگی دنبال کردن فقرات کتاب او را بر پايه رديه ها و مجادلات قديمتر و در اين سلسله از رسالات و کتابهای جدلی طرفين در رد بر يکديگر نمايان می کند. خوشبختانه چنانکه می بينيم بر اساس کتاب عاصمة ما می توانيم به بخش اعظم کتاب ابن حنش دسترسی پيدا کنيم؛ کما اينکه بر اساس اين اثر بخشی قابل توجه از کتاب جالية که در اثر ابن حنش نقل شده نيز از طريق کتاب عاصمة در دسترس قرار می گيرد. نويسنده عاصمة به دليل اينکه پيشتر نقلهای حسن بن محمد الرصّاص و قاضي جعفر ابن عبد السلام را در کتاب جالية نقل کرده بوده ديگر در متن کتاب عاصمة نيازی به نقل اين بخشها که ديگر بار توسط ابن حنش در کتاب قاطعة نقل شده بوده، نمی بيند؛ اما خوشبختانه اين بخشها در رديه ديگری که بر جالية داريم؛ يعنی متن تحرير بزرگتر کتاب مشکوة الأنوار امام يحيی بن حمزة چنانکه پيشتر اشاره کرديم موجود است. از طريق همين کتاب نيز بخشهای مکملی از متن کتاب جالية را نيز طبعاً در اختيار داريم، چرا که کتاب مشکوة الأنوار در واقع رديه ای است بر کتاب جالية. حال به نقل مواردی از متن نسخه خطی عاصمة می پردازيم:
- در ص ۷۶: الفصل الثاني من الباب الأول فيما حکاه في الفصل الثاني وهو في بيان سبب حدوث مذهبهم ومتی حدث (نقل تا ص ۷۹). از ص ۸۱ تا ۸۷ مطالب گويا منقول است از غزالي و اين مطلبی است که داعي اسماعيلي هم بدان اشاره می کند (در ص ۸۷).
- در ص ۹۵ از "البلاغ السابع" ياد می کند تا ص ۱۰۰ : "وهو آخر فصله الثاني من فصل مقدمته".
- در ص۱۰۱: الفصل الرابع من الباب الأول فيما حکی في فصله الثالث من فصول مقدمته والجواب عليه. قال هذا الجاهل: وأما الفصل الثالث في ذلک طرف من تأويلاتهم للقرآن الکريم التي هي الباطن بزعمهم فنشير إلی طرف من ذلک ليزداد الناظر في کتابنا هذا بصيرة في زندقة القوم...
- در ص ۱۰۴ نقل از البيان ابو يعقوب سجستاني می کند و باز در ادامه نقل از حسن بن محمد الرصّاص دارد تا ص ۱۰۷.
- در ص ۱۱۰: الفصل الخامس من الباب الأول في حکاية //۱۱۱ فصله الرابع والجواب عنه. قال: وأما الفصل الرابع وهو الکلام عليهم في الباطن والدليل القاطع علی ابطال ما يدّعونه من أنّ لکلّ ظواهر و (کذا) باطناً وتحت کلّ کلمة من القرآن الکريم والسنة الشريفة معنیً کامناً ...تا ص ۱۱۷
از ص ۱۲۷ برهان دوم تا ۱۲۹
از ص ۱۲۹ برهان سوم تا ۱۳۷
- ۱۴۶ : فصل ثمّ قال: البرهان الرابع أن يقال لهم سلّمنا أنّه لا بدّ من الرجوع إلی المعصوم وأنّ العقل وغيره ... تا ص ۱۴۹
برهان خامس در ۱۷۲
بدين ترتيب می بينيم که در باب اول کتاب عاصمة به فصول مختلف مقدمه قاطعة ابن حنش پاسخ داده شده است؛ تفصيلاً.
- در ص ۱۸۰ : الباب الثاني في حکاية ما أجاب به عن الباب الأول من رسالتنا الجالية والجواب عنه يجمع فصولاً
- در ص ۱۸۰؛ گفتار ابن حنش: ثمّ قال: الکلام عليه وبالله التوفيق أنّ صاحب الرسالة جعل عمدة رسالته وعنوان دلالته الثلب والذم لخصمه والإغراق في تجهيله وحمقه حتّی // ۱۸۱ أنّه قال لوقاحته وسوء أدبه وخساسته ورداءة مذهبه لايصدر حکاية عن الإمامين الحبرين العلامين الصدرين شمس الدين وحسام الدين شحاکي المردة الملحدين وجمال الإسلام والمسلمين جعفر بن أحمد والحسن بن محمد رضي الله عنهما وأرضاهما وجعل جنّته الخلد مقرّهما ومثواهما الا بالتجهيل والتجميل الذي هو أهله وهو به خليق ... تا ص ۱۸۳
- در ص ۱۸۵؛ گفتار داعي اسماعيلي و ابن حنش: فصل: ثمّ حکی تمام ما ذکرناه في صدر رسالتنا ثمّ قال: الکلام عليه وبالله العون والتأييد قوله: وقد سمت رسالته والفصل المضاف إليهما فصولاً ؟ وکذلک نقسم کلّ فصل مما ذکره صاحب الرسالة علی فصول ثلاثة الفصل الأول في حکاية ما حکاه صاحب الرسالة عن الشيخ حسام الدين في رسالته والقاضي شمس الدين في فصله علی الوجه الذي حکاه ورواه والفصل الثاني في حکاية ما أجاب به صاحب الرسالة علی الوجه الذي ذکره بألفاظه والفصل الثالث في الجواب الواضع عمّا أجاب به بزعمه وسطره. وأمّا قوله: وسميت رسالتي هذه بجالية قلوب المسترشدين فذلک اسم // ۱۸۶ بغير مسمّی ...
-ص ۱۸۷ از ابن حنش: ... عن أدلة القاضي شمس الدين والز[ا]ماته فأما رسالته فهي مبنية علی التحقيق علی ثلاثة أبواب. الباب الأول في الذم لخصمه .... الباب الثاني في الرمز إلی نفي الصانع الحکيم والقدح في القرآن .. فأما الباب الأول فقد کفانا في الجواب عنه ..
- ۱۸۸ گفتار داعي اسماعيلي: الجواب نقول وبالله التوفيق أما ما ذکر من تقسيم فصول رسالتنا علی ما أراد علی فصول ثلاثة فلم نجد کلامه في ذلک ثابتا ...
-۱۹۰: الفصل الثاني من الباب الثاني في حکاية ما أجاب به في هذا الفصل والجواب عنه. ثم قال: الباب الأول من أبواب کتابنا وهو في نقض کلامه الذي زعم أنه أجاب به عن حجج الشيخ حسام الدين في إبطال الباطل واستدلالاته [و]قد قدمنا إنا نرتّب الکلام عليه فيما ذکر علی ثلاثة فصول: الأول في حکاية کلام الشيخ حسام الدين رضي الله عنه وهو الابتداء والثاني في حکاية ما أجاب به صاحب الرسالة بزعمه عما ذکر الشيخ والثالث في نقض جوابه والکلام عليه.
ثم حکی الفصل الأول والفصل الثاني؛ ثم قال: الفصل الثالث في نقض جوابه والجواب عنه. اعلم أولاً أن صاحب الرسالة في أجوبته في هذه الرسالة لما أعجزه الجواب ولم يجد إليه سبيلا اعتمد علی سجع الألفاظ وتکرير العبارات التي يستغني عنها وتکثيرها / ۱۹۱ تا ۱۹۳ گفتار ابن حنش را عيناً نقل می کند.
- ۱۹۵: الفصل الثالث من الباب الثاني: ثم حکی کلام شيخه وسماه الفصل الأول ثم حکی ما أجبناه وبه سماه الفصل الثاني ثم قال الفصل الثالث في نقض ما أجاب به فذلک من وجوه ... تا ۱۹۹ نقل می کند کلام ابن حنش را.
- فصل بعدی از ۲۰۴ باز نقل از کتاب ابن حنش است تا ص ۲۰۶.
- ۲۱۸ : الفصل الرابع من الباب الثاني: ثم حکی ما ذکرناه من کلام شيخه وسماه الفصل الأول //۲۱۹ ثم حکی ما أجبناه به وسماه الفصل الثاني ثم قال : الفصل الثالث في الکلام عليه فذلک من وجوه أحدها أن يقال قد قدمنا أيضاً بطلان ما ذکرت من الجمع بين الظاهر والباطن بوجوه شافية وافية فبطل ما اعتمدت عليه ههنا. الوجه الثاني ...
چنانکه می بينيم ابن حنش در کتابش قاطعة در هر باب سه فصل را تنظيم کرده که فصل اول نقل کلام حسن بن محمد الرصاص / قاضي جعفر بوده که در واقع حلقه اول از اين سلسه از رديه هاست. در فصل دوم رديه داعی اسماعيلی را در کتاب جالية بر گفتار رصّاص نقل می کند و بعد در هر باب در فصل سوم به مطالب کتاب جالية پاسخ می دهد. داعی اسماعيلي در کتاب عاصمة، در هر باب که به رد بابی از کتاب قاطعة ابن حنش اختصاص داده، مطالب فصول اول و دوم را به دليل آنکه عملاً قبلاً در کتاب جالية نقل شده تکرار نمی کند اما مطالب فصل سوم هر باب کتاب ابن حنش را (که به مناسبت اشاراتی به مطالب فصل دوم هر باب دارد) نقل می کند و آنگاه به آنها پاسخی تفصيلی می دهد.
- در ص ۴۴۱: الباب الثالث ما يتضمن ما أجاب عنه في الباب الثاني من رسالتنا الجالية // ۴۴۲ والجواب عنه. الفصل الأول منه حکی فيه ما حکيناه من کلام شيخه وسماه الفصل الأول ثم حکی ما أجبناه به وسماه الفصل الثاني ثم قال: وأما الفصل الثالث في الکلام عليه. فاعلم أن صاحب الرسالة في هذا الفصل أکثر وأهدر ذلک أنه تکلم فيما جهل فرعه وأصله وأدخل نفسه فيما ليس هو أهله فخبط خبط العشواء ...
- الباب الرابع في حکاية ما أجاب به عن الباب الثالث في رسالتنا الجالية ثم حکی ما حکيناه من کلام قاضيه جعفر بن احمد بن عبدالسلام بن أبي يحيی وسماه الفصل الأول ثم حکی ما أجبناه به وسمّاه الفصل الثاني ثم قال: الفصل الثالث في الکلام عليه فنقول وبالله التوفيق: أما إبتداء کلامه بقوله في جوابه الذي خلع عن وجهه قناع الأدب والحياء فذلک نهاية سوء الأدب وغاية قلة الحياء ولکنّه لما اقتحمته الحجج وخرس عن الجواب ستره بالوقاحة والأذی ....
- در ص ۵۶۶: از کلام داعی اسماعيلي: ..فإذا کان ذلک غرض صاحب الرسالة القاطعة وقاضيه وأهل مذهبه فاعتقاد سخيف ولذلک جاز ...
-در ص ۹۴۷: الباب الخامس في حکاية ما أجاب عن الرسالة التي جعلناها خاتمة رسالتنا وأورد فصلا منها إلی قوله: والاتساع ممنوح، ثم قال: فهذا فصل من کلامه الذي حکاه عن بعض أهل ضلالته وانتخبه ختامتا (کذا: ختاماً) لرسالته ونحن نورد فصلا فصلا ثمّ نتکلم عليه أولا فأولاً علی وجه الاختصار والايجاز // ۹۴۸ بما يهدم قواعده ويرد شواهده ...
- در ص ۱۱۴۱: الباب السادس في حکاية ما ذکره في الفصل الذي ختم به رسالته والجواب عنه. الفصل الأول ثم قال: وأما الفصل الذي وعدنا أنا نختم به الکتاب // ۱۱۴۲ وهو الکلام في فضل زيد بن علي عليه السلام وبيان فضل الزيدية وتميزهم علی جميع الفرق وبيان فضل علم الکلام علی غيره من العلوم ومعرفة ثمرته فإن أن (؟)صاحب هذه الرسالة (؟) فمن جملة رسالته هذه من الذم لأهل مذهبنا والإزراء عليهم والعضو (؟)من جانبهم وکذلک من الهمزة بعلم الکلام والذم للمتکلمين ما أوجب علينا أن نرد عليه وذلک في (کذا) ردا جميلا ونورد في ذلک فصلاً جليلاً علی وجه الإختصار والإيجاز ....
- در ص ۱۲۵۰ : فصل؛ ثم قال: وهذا حين أتينا علی الفراغ من قطع أباهر الجالية ... وقد صادف ورودها علينا حين ترادف الأشعال وتزاحم الأثقال وتقسم البال ومحاجزات الأيام والليالي ولم نر بکل الإقبال ولا يصرف أکثر الأوقات إليها بل لو لا ما ذکرناه في خطبة الکتاب لما رأينا بترک الجواب عليها بأساً ولا رفعنا لها رأساً وهذا أول جواب // ۱۲۵۱ ورد عن جهاتنا عليه وأول سهم سدّد لمقابلته وفوق إليه ...وقد ترکنا من فضائحهم شيئاً کثيراً وإن عدتم عدنا وجعلنا جهنم الکافرين حصيرا ....
با وجود اينکه در اينجا ابن حنش خصم اسماعيلی خود را تهديد می کند که اگر پاسخی به نوشته اش بدهد آن را هم در نوشته ای ديگر پاسخ خواهد داد اما ما اطلاعی از وجود چنين پاسخی نداريم و ظاهراً هيچ گاه ابن حنش موفق به پاسخگويی به کتاب عاصمة نشد.
- در ص ۱۲۵۲: .... هذا آخر قول الرصّاص وجوابه قد کان افتتحت بقوله الجواب ثم لم يتمه أصلاً
تکه های مختلف متن القاطعة باز در ميان صفحات ذيل ديده می شود: از ص ۱۰ تا ۱۴؛ از ص ۱۸ تا ۲۲؛ از ص ۲۶ تا ۳۰؛ از ص ۳۱ تا ۳۴ ؛ از ص ۳۹ تا ۴۱ ؛ از ص ۴۲ تا ۴۳ ؛ از ص ۴۴ تا ۴۵ ؛ از ص ۴۵ تا ۴۷ (در ص ۴۵ از المتوکل بالله احمد بن سليمان نام برده شده)؛ ص ۴۸ به بعد (در ص ۴۸ نقل از المؤيد بالله و پاره ای از "البلاغ" ديده می شود).
نسخه ما در ۱۲۵۳ صفحه پايان می گيرد.
بايد اين نکته را هم متذکر شويم که بخشی از متن کتاب عاصمة به تبع بحثهای کتابهای قبلی در اين سلسله از ادبيات جدلی بين طرفين به مباحث و عقايد فلسفی باطنيان و اسماعيليان طيبي اختصاص می يابد. در صفحه ۱۰۰۴ از نسخه خطی محل استفاده، نويسنده اسماعيلی ابراز می دارد که دو نوع فيلسوف وجود دارد: فيلسوفان معتقد به قدم عالم و مخالف با انبياء و فيلسوفان معتقد به حدوث عالم و عمل به شرائع. در اينجا او از اين دست فيلسوفان دفاع می کند و آنان را حکيم می خواند . در دنباله بحث درباره عليت خداوند و تأثير و مؤثرات مطرح می شود و توضيح می دهد که بخشی از نزاع زيديان با اسماعيليان ريشه در منازعات آنان به عنوان متکلمان با فلاسفه دارد. مطالبی که ابن حنش پيشتر در رديه خود بر رساله جالية در رابطه اين دست مباحث مطرح کرده و در متن کتاب عاصمة بازتاب يافته نشان از اطلاع ابن حنش نسبت به اين موضوعات فلسفی و حتی علم منطق دارد؛ کما اينکه به خوبی از شخصيت و ديگر آثارش هم پيداست (نمونه: ص ۱۰۴۷).
از ديگر نکات جالب توجه در متن کتاب عاصمة اين است که از طريق متنهای جالية، قاطعة و عاصمة؛ در کلام خود داعي اسماعيلي و يا در کلام منقول از ابن حنش گاه اطلاعات مهمی از تاريخ زيديه و اسماعيليه يمن و نيز از مناسبات اين دو گروه مذهبی در اين سرزمين ديده می شود که شايسته مطالعه و بررسی تاريخنگاران است. نمونه هايی را اينجا نقل می کنيم:
- در ص ۲۸۲ از کلام ابن حنش:
"...وکذلک الإمام المتوکل علی الله أحمد بن سليمان عليه السلام أبادهما في الوقعة المشهورة بالسورة (کذا: بالشرزة) بلغ عدة القتلی منهم والأساری إلی ألف ... وکذلک ما أصابهم الله عزوجل به وأجزاهم علی يد الأمير عماد الدين صنو أمير المؤمنين يحيی بن حمزه في حراز فانه استولی علی حصونهم وأفناهم قتلا وأسرا وذلک مشهور مأثور وکذلک الأميران الکبيران الناصر لدين الله والمتوکل علی الله محمد وأحمد أبناء المنصور بالله عليه السلام فوقعتهما مشهورة في العرين والنجران قتلا // ۲۸۳ وتطريدا واجلاء وتشريدا ظهور ذلک يغني عن ذکره ..."
داعي اسماعيلي در جواب می نويسد (ص ۲۸۹ ):
"وأما ما فعله بزعمه الأمير عماد الدين يحيی بن حمزة في حراز وغيره أهل مذهبهم فهم علی الاستمرار يقتلونهم ويأخذون أموالهم ويسبون حريمهم في هذه المواضع المذکورة ... وليس العجب الا من قتلهم لأهل مذهبهم واستحلالهم لحريمهم ثمّ أين هو من قتل أهل مذهبه لإمامهم أحمد بن الحسين وقطعهم لرأسه / ۲۹۰ "
همانطور که می بينيم در اينجا داعی اسماعيلی اطلاعات جالبی درباره منازعات درونی ميان زيديان يمن در دستيابی به قدرت و خشونتهای به کار گرفته شده در ميان خود آنان دارد و آنرا دستاويزی برای رد ادعاهای ابن حنش قرار می دهد.
-در ص ۱۱۹۲ از گفتار داعی اسماعيلی: وقد علمتم أن کبار الأشراف والإمام حسن بن وهّاس ومن تابعهم من أهل مذهبهم بايعوه ثمّ نکثوا بيعتهم ونصبوه الحرب حتی قتلوه وذلک ظاهر کالشمس علی رؤوس الملأ لا يقدر أحد منکم علی جحده فأقل ما يجب علی من يعتقد إمامته إن کان ما زعموا صحيحاً أن يتبرأ منهم ويظهروا اللعنة (العنة؛ في المتن) ومن (کذا) قام من الأئمة بعده ويعتقد إمامته بل يجد جهادهم وإظهار البراءة منهم ...
اينجا اطلاعاتی درباره نزاعهای درونی زيديه در دوران امامت المهدي احمد بن الحسين در ميانه سده ششم قمری می دهد.
- ص ۳۵۸ ..وقد رواه شيخکم هذا في خلاصة (کذا) التي ناقض فيها کلامه بعضه ببعض وهو قوله المسألة السابعة أن الإمام بعد رسول الله صلع بلا فصل أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام وأن طريق إمامته النص ....
- در ص ۳۹۲ از کلام ابن حنش: فليت شعري ما جرت (؟) عند الامامية له عليه السلام التفسير المشهور العجيب للقرآن الکريم وکتاب مجازات القرآن // ۳۹۳ وما ذکرني ذلک شيء من البواطن التي يدعونها علی آبائه عليه ولو کانت خيرا ما سبقتموه إلی معرفتها ....
يکی از مهمترين اطلاعاتی که در اين متن می بينيم اطلاعاتی است که ابن حنش در رابطه با متن " البلاغ الأکبر" منتسب به اسماعيليان ارائه می دهد. در نوشته ای ديگر که در رابطه با نوشتجات ضد باطنی ابو الحسين هاروني فراهم کرده ايم و در دست انتشار است باز به اين فقره باز خواهيم گشت:
- در ص ۴۸ : ... وهذه نکتة مختصرة من البلاغ الأکبر الذي ذکره صاحب البلاغ السابع وجعله في آخر کتابه هدية لصاحبه وتحفة أتحفه بها وهذا البلاغ السابع ذکر المؤيد بالله عليه السلام أنّ الباطنية صنّفوه لسيف الدولة وجمعوا فيه من الفضائح والقبائح وإحلال المحرمات ونکاح البنات والأخوات والطعن علی الأنبياء وخاصة نبيّنا محمد صلی الله عليه وعلی آله ثمّ ظهر هذا التصنيف وانتشر وبلغ إلی الملک عضد الدولة فأرسل به إلی الشيخ أبي عبد الله // ۴۹ البصري فنقضه نقضاً بالغاً وأجاب عنه جواباً شافياً ثمّ أرسل به إلی سيف الدولة فلمّا وقف عليه عرف أنّه قد غرّ وخدع وتاب إلی الله تعالی وأناب وبالغ في مکاشفتهم ومباينتهم ومعاداتهم وکان من أعظم المصائب علی الباطنية ظهور هذا التصنيف وانتشاره وانتقل من الشام إلی باطنية اليمن ثمّ ظفر الله تعالی ووقع في أيدي المسلمين هو وغيره من کتبهم من جملة الغنائم التي أفاء الله تعالی علی المسلمين من حراز. قال أخزاه الله تعالی ولعنه: ولشيخنا المقدّس الذي هو علی (؟) التحقيق (؟) روح القدس کتاب نواميس الأنبياء مشروحاً وقد قرنت نسخته بکتابي هذا لتقف عليه وتقارب به ولتعلم أنّه من أجلّ کتبنا وأعظمها رفعة عندنا. ثمّ قال ... تا ص ۶۳ مطالب مهمی از اين قبيل دارد.
- در ص ۲۲، گفتار ابن حنش: ...وهذا نقلناه من کتب المقالات التي نقلها أربابها عنهم وبعضه نقلناه من کتبهم التي کتبوها بأيديهم وصنّفها لهم أئمتهم منها ذکر فيه أنّه کان رجل سمّاه من بني الصليحي ثمّ انتقل إلی حاتم بن إبراهيم بن الحسين وفيه من الفضائح والقبائح والهذيانات والهوسيات شيء کثير وقد وقفنا علی هذا الکتاب وغيره من کتبهم وهي عندنا باقية موجودة وإنّما ذکرنا هذا ليعلموا أنّا قد بلونا أسرارهم وسمعنا أخبارهم وأنّ مذاهبهم عندنا معروفة مسطورة وفضائحم لدينا ظاهرة مشهورة أظهرنا الله تعالی عليها وأمکننا منها بغير ذمة ولا عهد ولا عقد ولا ميثاق؛ هذا قوله بألفاظه.
کما اينکه در نقلهای گذشته ديديم ابن حنش تأکيد می کند که يکی از منابع او برای دسترسی به انديشه های باطنيان و اسماعيليان تأليفات خود آنان بوده که به بخشی از آنها دسترسی داشته است.
بد نيست در پايان اين بخش از سلسله مقالات ما در اين موضوع بدين نکته باز هم توجه دهيم که در طول سده های هفتم و هشتم کشمکشها و جنگهای متعددی در ميان زيديان و اسماعيليه بر سر مناطقی متعدد از يمن و بر سر نفوذ بر قبائل درگرفت. بنابراين در چنين شراطی که امامان زيدي همت خود را در دفع اسماعيليان گزارده بودند، طبيعی بود که رساله های متعددی در رد بر آنان نگاشته و با حمايت امامان زيدي منتشر شود. اسماعيليان هم در مقابل بی کار نماندند و در ضمن مقابله سياسی و جنگی با زيديان رديه هايی بر عليه آنان تنظيم می کردند و يا به رديه های زيديه پاسخ می دادند. در کتابهای سير امامان زيدي در اين سده ها همواره بخشی نيز به اين جنگها و منازعات پرداخته شده و جزييات اين دست مطالب گزارش شده است. يکی از نمادهای چنين نزاعهايی در اين جنگها تخريب و سوزاندن خانه ها، اراضی و غارت اموال اسماعيليان به قصد نابود کردن عقبه حضور آنان و پايان بخشيدن به بستر حضورشان در سرزمينهای متنازع فيه بود؛ چيزی که طبعاً نيازمند توجيه بخشی به اين دست اعمال خشونت بار از سوی امامان زيدی بود و لذا آنان و فقيهان زيدی و به ويژه در کتابهای "سير" و غير آن دست به توجيه فقهی اين دست اعمال می زدند. آنان حتی به اسارت گرفتن زنان و اطفال اسماعيلی را بدين ترتيب توجيه می کردند و اين دست اعمال خشونت آميز امامان زيدی را توجيه می نمودند. البته امامان زيدي يمن گاه ناچار به برقراری صلح با اسماعيليان می شدند، چيزی که برای آن نيز نيازمند توجيهات شرعی بودند و در اين راستا به سنت امامان گذشته در اين مورد استناد می شد. به هر حال اين مسئله مورد اختلاف بود و گاه صلح امامان زيدی با باطنيان موجبات خشم فقيهان تندروتر را فراهم می کرد. در اينجا اين بحث مطرح بود که با باطنيان کدام يک از انواع معامله با گروههای مختلف بغات، مرتدين و يا کفار و مشرکين داشت و "احکام" آنان دقيقاً چيست؟ چرا که طبق فقه زيدي در مورد هر يک از اين موارد حکم معامله با آنان در جنگ و صلح و نحوه "سيره" با ايشان در زمينه اموال و زنان و فرزندانشان متفاوت بود. طبعاً امامان زيدي به تناسب مصلحت بينی سياسی خود با اين مبانی فقهی برخورد می کردند و همه جا طبق نصوص صريح فقهی عمل نمی نمودند و توجيهاتی برای مخالفان ابراز می داشتند (در اين باره، نک: مقاله تفصيلی ما در رابطه با ادبيات فقه سيره در ميان زيديان؛ در دست انتشار).
شنبه ۵ بهمن ۱۳۹۲ ساعت ۴:۳۶
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت

ابوالفضل فتحی
۳۰ بهمن ۱۳۹۶ ساعت ۹:۴۷
با سلام. در رابطه با اسماعیلیه نیاز به مشورت حضوری با جنابعالی دارم کجا می توانم شما را ببینم؟09127414155

ایمیل بفرمایید