دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۳۳۳٫۵۳۲ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۴۹ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۰۹۵
بازدید از این یادداشت : ۱٫۲۶۰

پر بازدیدترین یادداشت ها :
شريف مرتضی يک متکلم بهشمي است و از نقطه نظر کلام بهشمي در مسائل لطيف کلام نظر می دهد و به بحث می پردازد. با اين وصف او گاه بر آرای ابو هاشم جبايي و ديگر بهشميان انتقاداتی دارد و يا توضيحات و استدلالات آنان را ناکافی می داند. از ديگر سو، چنانکه پيشتر هم در سلسله مقالات مربوط به شريف مرتضی نشان داده ايم او از نقطه نظر يک متکلم معتزلی و بهشمي به آرای فلاسفه و اصحاب الهيولی ايراد می گيرد. شناخت شريف مرتضی از فلسفه يونانی آن طور که به وسيله مترجمان عهد آغازين عباسی و يا در دوران سده چهارم معرفی می شد و يا از طريق کندي و يا فارابی ارائه شده بود احتمالاً چندان عمقی نداشته است. او البته ابن سينا را می شناخته و بنابر سنت کلام بهشمي از تمايزهای کلام معتزلی با باور مشاييان به خوبی اطلاع داشته است. او به طور خاص به آموزه های فلسفی فيلسوف برجسته بغداد در سده چهارم، يحيی بن عدي واکنش نشان داد و رديه هايی بر او نگاشت. از جمله مسائل مورد اختلاف ميان شماری از متکلمان از يک سو و فيلسوفان مسئله امکان وجود خلاء در عالم بود که به ويژه متکلمان بهشمي برخلاف فلاسفه آنرا ممکن می دانستند (به طور مثال، نک: اوائل المقالات شيخ مفيد، ص ۴۳ چاپ محقق). در اين ميان برخی ابزارها برای آزمايش وجود و يا عدم وجود خلاء مورد بهره برداری و مورد استناد طرفين قرار می گرفت. در متن زير که يکی از مسائل و رسالات مستقل بخش تکملة الأمالي شريف مرتضی است (نک: أمالي المرتضى، ج‏۳، ص: ۳۲۵ به بعد)، او به اين مسئله و امکان آن و رد نظر فيلسوفان پرداخته و در ضمن، نحوه استدلال ابو هاشم جبايي را در اثبات وجود خلاء مورد انتقاد قرار می دهد. در اين ميان شريف مرتضی از دو ابزار مرتبط که در رابطه با امکان و يا عدم امکان وجود خلاء و عمل تجربی درباره آن به کار می رفته سخن می گويد و توجيهات خود را در رابطه با عدم امکان خلاء در اين دو ابزار مورد بحث قرار می دهد. يکی از اين دو ابزار، همان جام عدل است که در علم الحيل يا مهندسی ميکانيک توسط دانشمندانی مانند بنی موسی مورد بحث قرار گرفته و در بيتی مشهور از حافظ هم بدان اشاره ای رفته است. شريف مرتضی از جام عدل و يا کأس العدل تعبير به "قدح العدل" می کند (برای جام عدل و مباحث ميکانيکی آن، نک: مقاله دوست دانشمندمان جناب آقای دکتر حسين معصومی همدانی، نشر دانش، سال نوزدهم، بهار ۱۳۸۱ ش، ش ۱، ص ۱۸ تا ۳۰). اين متن در عين حال منطق متکلمان را در رابطه با مسئله سبب و تأثير و تکيه بر عادت در برابر استدلال فلاسفه نشان می دهد. در اينجا اين متن ارزشمند را نقل می کنيم. قبل از آن بايد تذکر دهم شريف مرتضی در الملخص نيز بحث کاملاً مشابهی را در اين موضوع دارد که می توان بدان مراجعه کرد (نک: الملخص، ص ۱۱۲ تا ۱۱۵).

مسألة فى الاعتراض على أن من استدلّ بدليل السّحارة على أن العالم ملاء، و ما أبطل به ذلك‏

اعلم أنّي فكرت فيما أجاب به أبو هاشم من يقول: إن العالم ملاء، إذا استدل بالآلة التى تسمّى السّحارة على ذلك؛ و ادّعى أن علّة وقوف الماء عن النزول من الثّقب الصغار التى فى أسفلها إذا سددنا رأسها هو منع الهواء بسدّ الرأس من أن يحدث فى مكان الماء.
و قول أبى هاشم: إن العلة فى وقوف الماء عن السيلان إذا سددنا رأس السّحارة بالإصبع أن الهواء يمنع الماء من النزول لضعف ما يخرج من الماء فى الثّقب الصغار؛ فإذا فتحنا الرأس دفع الهواء الماء من أعلى السحارة فقوى الماء على النزول؛ فوجدته غير واضح، لأن الماء فيه اعتمادات سفلا و ثقل و نفس الهواء على مذهبنا- و هو الصحيح- لا اعتماد فيه البتة؛ فكيف تمنع ما لا اعتماد فيه للجسم الّذي فيه اعتماد سفلا عن الهبوط و النزول! و إذا كان الهواء هو المانع من نزول الماء من الثّقب الصغار- و من مذهب أبى هاشم جواز خلوّ الأماكن من الهواء- فكان يجب أن يجوّز أن يسيل الماء من أسفل السحارة مع سدّ أعلاها بالإصبع؛ بأن يصادف ذلك مكانا خاليا من الهواء الّذي يدّعى أنه مانع من نزول الماء.
فأما تقويته لذلك بذكر الريشة، و أنها تقف فى الهواء فلا تنزل؛ لأن الهواء يمنعها من الهبوط، فأوّل ما فيه أن الريش لخفّته ربما أبطأ نزوله؛ فظنّ أنه واقف؛ و ربما كان فى الهواء اعتمادات مختلفة صعدا، فتمنع هذه الاعتمادات التى هى فى خلاف جهة اعتمادات الريشة من النزول.
فأما إذا كانت الريشة فى هواء ساكن لا اعتماد فيه فإن الهواء لا يجوز أن يمنعها من الهبوط.
و من أطرف الأمور قوله: إن الهواء إذا فتحنا عن رأس السحارة يدافع الماء، و يكون‏ سببا لنزوله من الثقوب؛ لأن الهواء على مذاهبنا لا اعتمادات فيه، فكيف يدافع الماء!
و من قال من الفلاسفة: إن فيه اعتمادات صعدا لا يليق دفع الماء بقوله، لأن تلك الاعتمادات فى غير جهة اعتماد الماء. و أىّ عاقل يخفى عليه أن الهواء الساكن المعتدل لا يجوز أن يدفع الماء من رأس السحّارة!
و بعد، فمع القول بجواز خلوّ الأماكن من الهواء؛ و القطع على ذلك فى بعض الأحوال قد كان يجب أن يجوز أن يفتح رأس السحّارة، و لا يسيل الماء من الثّقب من أسفلها؛ لأن الهواء الّذي ادّعى أنه يدافع الماء من رأسها مفقود.
و الّذي يدعيه أبو هاشم من أن السحّارة لو ملئت زئبقا و سدّ رأسها لنزل من الثقوب الصّغار؛ و قوله: إنما كان كذلك لثقل الزّئبق، و أنّ الهواء الّذي يلاقى من تحتها الثقوب الصغار لا يقوى على منعه من النزول؛ كما لا يتم ذلك فى الماء موقوف على التّجربة.
فأما ما جرّبناه فنتكلّم على العلة المفرّقة بين الزّئبق و الماء؛ و الّذي يجب أن يعتمد فى نقض الاستدلال من القائلين بذلك فى الماء و السحارة أن يقال لهم: ما أنكرتم أن يكون اللّه تعالى أجرى العادة بأن يفعل فى الماء السكون و الوقوف مع سدّ رأسها، فلا ينزل من أسفلها، و إذا فتحنا رأسها لم يفعل ذلك السكون فيجرى الماء منها من الثقوب.
و ليس ينبغى أن ينكر أصحابنا خاصّة أن يكون هذا بالعادة؛ و نحن كلّنا نقول: إن انجذاب الحديد إلى حجر المغناطيس إنما هو بالعادة؛ و إلا فالمغناطيس و سائر الأحجار سواء.
و إن بالعادة وقع الشّبع عند تناول الخبز و اللحم، و ارتفع عند غيرهما، و الجنس واحد و ما تقول جماعتنا إنه بالعادة أكثر من أن يحصى.
و إذا أنكر الفلاسفة الملحدون تعليقنا ذلك بالعادة لجحدهم الصانع؛ دللناهم على الأصل الّذي لمّا جهلوه ضعف ما نقوله فى نفوسهم، فبثبوته يسهل ذلك كلّه.
فإذا قيل لنا: فما طريقه العادة يجوز فيه الاختلاف؛ فجوّزوا أن تكون السحارة فى بعض البلاد التى لا تتصل بنا أخبارها يسيل الماء من أسفلها مع سدّ رأسها، و لا يسيل مع فتحها. قلنا: نحن نجوّز ذلك، و لا نمنع أن تختلف العادة فيه؛ كما لا نمنع أن يستمرّ فى كلّ بلد؛ و عند كل أحد، و لا يخرج هذا الحكم مع استمراره من أن يكون مستندا إلى العادة؛ ألا ترى أنّ القاطعين على وقوع العلم الضرورى بمخبر الأخبار إذا كان العدد زائدا على أربعة مع استيفاء باقى الشروط لا يجوّزون أن تختلف العادات فى ذلك؛ بل يقطعون على أنّ العادة مستمرة بذلك فى كل موضع.
فإذا قيل له: كيف يتميّز ذلك و هو معتاد مع الاستمرار من الوجوب؟
قال: فإن المستند إلى العادة لابد من أن يختلف على بعض الوجوه؛ ليفارق بذلك الاختلاف الواجب؛ و يتميّز عنه. و الخبر الّذي يجب عنده حصول العلم الضرورىّ قد يقع مثله و من جنسه؛ مع اختلاف بعض هذه الشروط؛ فلا يجب العلم. فلو كان هناك إيجاب لوجب العلم على كل حال، و هذا بعينه قائم فى السحّارة؛ لأنّ الثقوب لو وسّعت لسال الماء على كل حال، و لو كانت هناك طبيعة موجبة لوقوف الماء لم تختلف الحال على بعض الوجوه.
و بعد، فإن علّة أبى هاشم فى وقوف الماء من السحارة عن السيلان- و إن كنّا قد بيّنا بطلانها- لا نجدها فى القدح المعروف بقدح العدل؛ و هو قدح فى وسطه بربخ مجوّف يبلغ ارتفاعا إلى قريب من أعلاه، و هذا البربخ نافذ من جهة أسفله، و على رأس هذا البربخ فى وسط القدح كالغشاء يحيط به من جوانبه على تجاف عنه؛ و هو من أعلاه مسدود، و من أسفله مفروج، فإذا طرحنا فى هذا القدح ماء فهو ثابت؛ حتى يبلغ إلى محاذاة رأس البربخ، فإذا زاد عليها و لو باليسير خرج جميع الماء من القدح بأن يصعد من أسفل القدح إلى رأس البربخ حتى ينزل جميعه.
و أصحاب الملاء يدّعون أن العلّة فى صعود الماء إلى فوق رأس ذلك من شأنه هو اضطرار الخلاء؛ و حتى لا يخلو مكان من متمكّن فيه، فما العلّة فى صعود الماء ثم هبوطه على مذهب أبى هاشم؟ و ما يعلّل فى السحارة لا يتأتى هاهنا؛ و ليس بعد ذلك إلا إسناده إلى العادة، و جريها.
و اللّه ولىّ التوفيق.
جمعه ۱۰ شهريور ۱۳۹۱ ساعت ۱۶:۳۱
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت