دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۳۴۸٫۳۴۵ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۱۰۱ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۱۱۲
بازدید از این یادداشت : ۱٫۰۹۴

پر بازدیدترین یادداشت ها :


شيخ صدوق کتاب التوحيد را در محيطی نگاشت (در ري) که معتزليان حضوری فعال داشتند و از قدرت و نفوذ فوق العاده ای برخوردار بودند. سبب عمده تأليف اين کتاب، همانطور که خود شيخ صدوق در مقدمه اين اثر می نويسد آن است که گروهی از مخالفان، شيعيان را متهم به عقايد تشبيهی و جبری می کرده اند و از اينرو شيخ صدوق در اين کتاب می کوشد با ارائه احاديث اهل بيت در باب توحيد و عدل، تنزيهی بودن و عدلی بودن آرای امامان شيعی را آفتابی کند. او در اين مسير گاه در کنار نقل احاديث به توضيح و تشريح احاديث هم پرداخته که از نقطه نظر بررسی آرای شيخ صدوق بسيار با اهميتند. در بخشی از اين کتاب شيخ صدوق گفتاری را نقل می کند که آن را منقول از " بعض أهل التوحيد و المعرفة" می خواند. اين بخش نسبتا کوتاه است اما با يک فاصله کوتاه که در آن شيخ صدوق حديثی را در تأييد مطلب نقل می کند، مطالبی ديگر از سنخ همان مطالب منقول گذشته می آورد که با توجه به ماهيت متکلمانه آن مطالب يا آن را بايد دنباله همان مطالب پيشگفته منقول از " بعض أهل التوحيد و المعرفة" دانست و يا نقلی از يک کتاب کلامی نوشته يک متکلم معتزلی. شيخ صدوق در آثارش همانند کمال الدين و يا معاني الأخبار در بسياری از مطالب غير روايی اين عادت را دارد که مطالبی را از آثار ديگران نقل کند. اينجا هم محتملا بايد همين مورد مد نظر قرار گيرد. دست آخر هم در پايان اين پاره نقل، او توجه به اين نکته می دهد که اين مطالب، ادله ای از "اهل التوحيد" است که مورد تأييد قرآن و پيامبر و اهل بيت و احاديث آنان قرار دارد: "و هذه أدلّة أهل التوحيد الموافقة للكتاب و الآثار الصحيحة عن النبي ص و الأئمة ع". اين اشاره به وضوح دلالت دارد که مطالب پيشگفته به نقل از يکی از متکلمان معتزلی است. می دانيم که در ري شيخ صدوق در دوران صاحب بن عباد اين فرصت را داشته است که با معتزليان از نزديک آشنايی داشته باشد. به احتمال متآخم به يقين وی از نزديک با قاضي عبد الجبّار آشنايی داشته و نيز با معتزليان و زيديان حلقه های صاحب بن عباد و قاضي عبد الجبّار. وی با وجود اختلاف نظرهايی که با معتزليان درباره امامت داشته (و به ويژه در انتقادات آنان در خصوص مسئله غيبت امام غائب) و ناچار از پاسخگويی به آنان در کتابی چون کمال الدين بوده اما به هر حال عقايد تنزيهی شيعه را به معتزله نزديک می دانسته و در نوعی واکنش به ستيزه گری معتزليان نسبت به شيعيان و تبليغ شايعاتی بر عليه آنان ناچار بوده است که در کتاب التوحيد خود نشان دهد که شيعه اماميه بر اساس تعاليم اهل بيت در مسير "توحيد و عدل" گام بر می دارد. متن معتزلی پيشگفته را در اينجا نقل می کنيم:
التوحيد، ص۲۹۹ به بعد
"و سألت بعض أهل التوحيد و المعرفة عن الدليل على حدث الأجسام فقال الدليل على حدث الأجسام أنها لا تخلو في وجودها من كون وجودها مضمن بوجوده و الكون هو المحاذاة في مكان دون مكان و متى وجد الجسم في محاذاة دون محاذاة مع جواز وجوده في محاذاة أخرى علم أنه لم يكن في تلك المحاذاة المخصوصة إلا لمعنى و ذلك المعنى محدث فالجسم إذا محدث إذ لا ينفك من المحدث و لا يتقدمه.
و من الدليل على أن الله تبارك و تعالى ليس بجسم أنه لا جسم إلا و له شبه إما موجود أو موهوم و ما له شبه من جهة من الجهات فمحدث بما دل على حدوث الأجسام فلما كان الله عز و جل قديما ثبت أنه ليس بجسم و شي‏ء آخر و هو أن قول القائل جسم سمة في حقيقة اللغة لما كان طويلا عريضا ذا أجزاء و أبعاض محتملا للزيادة فإن كان القائل يقول إن الله عز و جل جسم يحقق هذا القول ويوفيه معناه لزمه أن يثبته سبحانه بجميع هذه الحقائق و الصفات و لزمه أن يكون حادثا بما به يثبت حدوث الأجسام أو تكون الأجسام قديمة و إن لم يرجع منه إلا إلى التسمية فقط كان واضعا للاسم في غير موضعه و كان كمن سمى الله عز و جل إنسانا و لحما و دما ثم لم يثبت معناها و جعل خلافه إيانا على الاسم دون المعنى [و أسماء الله تبارك و تعالى لا تؤخذ إلا عنه أو عن رسول الله ص أو عن الأئمة الهداة ع ...]‏
و من الدليل على أن الأجسام محدثة أن الأجسام لا تخلو من أن تكون مجتمعة أو مفترقة و متحركة أو ساكنة و الاجتماع و الافتراق و الحركة و السكون محدثة فعلمنا أن الجسم محدث لحدوث ما لا ينفك منه و لا يتقدمه.
فإن قال قائل و لم قلتم إن الاجتماع و الافتراق معنيان و كذلك الحركة و السكون حتى زعمتم أن الجسم لا يخلو منهما قيل له الدليل على ذلك أنا نجد الجسم يجتمع بعد أن كان مفترقا و قد كان يجوز أن يبقى مفترقا فلو لم يكن قد حدث معنى كان لا يكون بأن يصير مجتمعا أولى من أن يبقى مفترقا على ما كان عليه لأنه لم يحدث نفسه في هذا الوقت فيكون بحدوث نفسه ما صار مجتمعا و لا بطلت في هذا الوقت فيكون لبطلانها و لا يجوز أن يكون لبطلان معنى ما صار مجتمعا أ لا ترى أنه لو كان إنما يصير مجتمعا لبطلان معنى و مفترقا لبطلان معنى لوجب أن يصير مجتمعا و مفترقا في حالة واحدة لبطلان المعنيين جميعا و أن يكون كل شي‏ء خلا من أن يكون فيه معنى مجتمعا مفترقا حتى كان يجب أن يكون الأعراض مجتمعة متفرقة لأنها قد خلت من المعاني‏ و قد تبين بطلان ذلك و في بطلان ذلك دليل على أنه إنما كان مجتمعا لحدوث معنى و متفرقا لحدوث معنى و كذلك القول في الحركة و السكون و سائر الأعراض.
فإن قال قائل فإذا قلتم إن المجتمع إنما يصير مجتمعا لوجود الاجتماع و مفترقا لوجود الافتراق- فما أنكرتم من أن يصير مجتمعا مفترقا لوجودهما فيه كما ألزمتم ذلك من يقول إن المجتمع إنما يصير مجتمعا لانتفاء الافتراق و مفترقا لانتفاء الاجتماع قيل له إن الاجتماع و الافتراق هما ضدان و الأضداد تتضاد في الوجود فليس يجوز وجودهما في حال لتضادهما و ليس هذا حكمهما في النفي لأنه لا ينكر انتفاء الأضداد في حالة واحدة كما ينكر وجودها فلهذا ما قلنا إن الجسم لو كان مجتمعا لانتفاء الافتراق و مفترقا لانتفاء الاجتماع لوجب أن يصير مجتمعا مفترقا لانتفائهما أ لا ترى أنه قد ينتفي عن الأحمر السواد و البياض مع تضادهما و أنه لا يجوز وجودهما و اجتماعهما في حال واحدة فثبت أن انتفاء الأضداد لا ينكر في حال واحدة كما ينكر وجودها و أيضا فإن القائل بهذا القول قد أثبت الاجتماع و الافتراق و الحركة و السكون و أوجب أن لا يجوز خلو الجسم منها لأنه إذا خلا منها يجب أن يكون مجتمعا مفترقا و متحركا ساكنا إذ كان لخلوه منها ما يوصف بهذا الحكم و إذا كان ذلك كذلك و كان الجسم لم يخل من هذه الحوادث يجب أن يكون محدثا و يدل على ذلك أيضا أن الإنسان قد يؤمر بالاجتماع و الافتراق و الحركة و السكون و يفعل ذلك و يحمد به و يشكر عليه و يذم عليه إذا كان قبيحا و قد علمنا أنه لا يجوز أن يؤمر بالجسم و لا أن ينهى عنه و لا أن يمدح من أجله و لا يذم له فواجب أن يكون الذي أمر به و نهي عنه و استحق من أجله المدح و الذم غير الذي لا يجوز أن يؤمر به و لا أن ينهى عنه و لا أن يستحق به المدح و الذم فوجب بذلك إثبات الأعراض.
فإن قال فلم قلتم إن الجسم لا يخلو من الاجتماع و الافتراق و الحركة و السكون و لم أنكرتم أن يكون قد خلا فيما لم يزل من ذلك فلا يدل ذلك على حدوثه قيل له لو جاز أن يكون قد خلا فيما مضى من الاجتماع و الافتراق و الحركة و السكون لجاز أن يخلو منها الآن و نحن نشاهده فلما لم يجز أن يوجد أجسام غير مجتمعة و لا مفترقة علمنا أنها لم تخل فيما مضى.
فإن قال و لم أنكرتم أن يكون قد خلا من ذلك فيما مضى و إن كان لا يجوز أن يخلو الآن منه- قيل له إن الأزمنة و الأمكنة لا تؤثران في هذا الباب أ لا ترى لو كان قائل قال كنت أخلو من ذلك عام أول أو منذ عشرين سنة و إن ذلك سيمكنني بعد هذا الوقت أو يمكنني بالشام دون العراق أو بالعراق دون الحجاز لكان عند أهل العقل مخبلا جاهلا و المصدق له جاهل فعلمنا أن الأزمنة و الأمكنة لا تؤثران في ذلك و إذا لم يكن لها حكم و لا تأثير في هذا الباب فواجب أن يكون حكم الجسم فيما مضى و فيما يستقبل حكمه الآن و إذا كان لا يجوز أن يخلو الجسم من هذا الوقت من الاجتماع و الافتراق و الحركة و السكون علمنا أنه لم يخل من ذلك قط و أنه لو خلا من ذلك فيما مضى كان لا ينكر أن يبقى على ما كان عليه إلى هذا الوقت فكان لو أخبرنا مخبر عن بعض البلدان الغائبة أن فيها أجساما غير مجتمعة و لا مفترقة و لا متحركة و لا ساكنة أن نشك في ذلك و لا نأمن أن يكون صادقا و في بطلان ذلك دليل على بطلان هذا القول و أيضا فإن من أثبت الأجسام غير مجتمعة و لا مفترقة فقد أثبتها غير متقاربة بعضها عن بعض و لا متباعدة بعضها عن بعض و هذه صفة لا تعقل لأن الجسمين لا بد من أن يكون بينهما مسافة و بعد أو لا يكون بينهما مسافة و لا بعد و لا سبيل إلى ثالث فلو كان بينهما مسافة و بعد لكانا مفترقين و لو كان لا مسافة بينهما و لا بعد لوجب أن يكونا مجتمعين لأن هذا هو حد الاجتماع و الافتراق و إذا كان ذلك كذلك فمن أثبت الأجسام غير مجتمعة و لا مفترقة فقد أثبتها على صفة لا تعقل و من خرج بقوله عن المعقول كان مبطلا.
فإن قال قائل و لم قلتم إن الأعراض محدثة و لم أنكرتم أن تكون قديمة مع الجسم لم تزل قيل له لأنا وجدنا المجتمع إذا فرق بطل منه الاجتماع و حدث له الافتراق و كذلك المفترق إذا جمع بطل منه الافتراق و حدث له الاجتماع و القديم هو قديم لنفسه و لا يجوز عليه الحدوث و البطلان فثبت أن الاجتماع و الافتراق محدثان و كذلك القول في سائر الأعراض أ لا ترى أنها تبطل بأضدادها ثم تحدث بعد ذلك و ما جاز عليه الحدوث و البطلان لا يكون إلا محدثا و أيضا فإن الموجود القديم الذي لم يزل لا يحتاج في وجوده إلى موجد فيعلم أن الوجود أولى به من العدم لأنه لو لم يكن الوجود أولى به من العدم لم يوجد إلا بموجد و إذا كان ذلك كذلك علمنا أن القديم لا يجوز عليه البطلان إذا كان الوجود أولى به من العدم و إن ما جاز عليه أن يبطل لا يكون قديما.
فإن قال و لم قلتم إن ما لم يتقدم المحدث يجب أن يكون محدثا قيل له لأن المحدث هو ما كان بعد أن لم يكن و القديم هو الموجود لم يزل و الموجود لم يزل يجب أن يكون متقدما لما قد كان بعد أن لم يكن و ما لم يتقدم المحدث فحظه في الوجود حظ المحدث لأنه ليس له من التقدم إلا ما للمحدث و إذا كان ذلك كذلك و كان المحدث بما له من الحظ في الوجود و التقدم لا يكون قديما بل يكون محدثا فذلك ما شاركه في علته و ساواه في الوجود و لم يتقدمه فواجب أن يكون محدثا.
فإن قال أو ليس الجسم لا يخلو من الأعراض و لا يجب أن يكون عرضا فما أنكرتم أن لا يخلو من الحوادث و لا يجب أن يكون محدثا قيل له إن وصفنا العرض بأنه عرض ليس هو من صفات التقدم و التأخر إنما هو إخبار عن‏ أجناسها و الجسم إذا لم يتقدمها فليس يجب أن يصير من جنسها فلهذا لا يجب أن يكون الجسم و إن لم يتقدم الأعراض عرضا إذا لم يشاركها فيما له كانت الأعراض أعراضا و وصفنا القديم بأنه قديم هو إخبار عن تقدمه و وجوده لا إلى أول و وصفنا المحدث بأنه محدث هو إخبار عن كونه إلى غاية و نهاية و ابتداء و أول و إذا كان ذلك كذلك فما لم يتقدمه من الأجسام فواجب أن يكون موجودا إلى غاية و نهاية لأنه لا يجوز أن يكون الموجود لا إلى أول لم يتقدم الموجود إلى أول و ابتداء و إذا كان ذلك كذلك فقد شارك المحدث فيما كان له محدثا و هو وجوده إلى غاية فلذلك وجب أن يكون محدثا لوجوده إلى غاية و نهاية و كذلك الجواب في سائر ما تسأل في هذا الباب من هذه المسألة.
فإن قال قائل فإذا ثبت أن الجسم محدث فما الدليل على أن له محدثا قيل له لأنَّا وجدنا الحوادث كلها متعلقة بالمحدث فإن قال و لم قلتم إن المحدثات إنما كانت متعلقة بالمحدث من حيث كانت محدثة قيل لأنها لو لم تكن محدثة لم تحتج إلى محدث أ لا ترى أنها لو كانت موجودة غير محدثة أو كانت معدومة لم يجز أن تكون متعلقة بالمحدث و إذا كان ذلك كذلك فقد ثبت أن تعلقها بالمحدث إنما هو من حيث كانت محدثة فوجب أن يكون حكم كل محدث حكمها في أنه يجب أن يكون له محدث.
[و هذه أدلّة أهل التوحيد الموافقة للكتاب و الآثار الصحيحة عن النبي ص و الأئمة ع‏]".


جمعه ۷ بهمن ۱۳۹۰ ساعت ۱۱:۱۸
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت