متن مختصر و ارزشمند عقيده نامه کلامی عجالة المعرفة که سالها پيش از سوی استاد دانشمند آقای سيد محمد رضا حسيني جلالي در مجله تراثنا منتشر شد، از نقطه نظر آشنايی با تحولات کلام امامی در نيمه دوم سده ششم قمری در ري و خراسان اهميت دارد. اين تحول مربوط است به آشنايی تدريجی با انديشه های مکتب ابو الحسين بصري و نماينده آن محمود ملاحمي خوارزمي که ما در سلسله مقالاتی که در پيش خواهيم داشت در اين زمينه به بحث خواهيم پرداخت. می دانيم که تا حدود نيمه سده ششم قمری متکلمان امامی بيشتر تحت تأثير کلام بهشمي و نماينده امامی آن شريف مرتضی بودند و به تدريج البته با آشنايی بيشتر با مکتب ابو الحسين بصري و مخالفتهای او با انديشه های کلامی قاضي عبد الجبّار دست کم پاره ای از عقايد کلامی آنان دچار اصلاحاتی شد و يا از ديگر سو اگر مکتب او هم پذيرفته نمی شد اصطلاحات کلامی او مورد تداول قرار می گرفت. سديد الدين حمصي در اواخر اين سده عملاً زمينه گسترش مکتب ابو الحسين را به جای مکتب شريف مرتضی نه تنها در ری و خراسان که در عراق (حلّه) و حتی کمی بعدتر تا اندازه ای در حلب فراهم نمود. کتاب عجالة المعرفة از اين نقطه نظر اهميت دارد که مرحله گذار را در اين دوران نشان می دهد؛ دورانی که در آن به تدريج آموزه های ابو الحسين بصري در ميان اماميه به ويژه در ري و خراسان گسترش پيدا می کرد. کتاب عجالة المعرفة تأليف ظهير الدين ابو الفضل محمد راوندي، فرزند قطب الدين راوندي است . ما در نوشته ديگری که در همين سلسله مقالات منتشر خواهيم کرد نشان خواهيم داد که پدر نويسنده، يعنی قطب راوندي هم آشنا به مکتب ابو الحسين بوده و نسبت بدان بی تمايل نبوده است. از ديگر سو شاگرد ظهير الدين راوندي، يعنی دانشمند امامی قطب الدين کيدري نيز از تأثير پذيرفتگان مکتب ابو الحسين بصري بوده، چنانکه پس از اين در دنباله اين سلسله مقالات درباره او نيز سخن خواهيم راند. حال ببينيم در متن عجالة المعرفة چه قرائنی بر اين تمايل وجود دارد:
نخست اينکه در بخش توحيد آن نويسنده از اصطلاحات متحولتر در کلام امامی يعنی تعبير واجب الوجود و وجوب/ اولويت وجود به طور روشنی در مورد باری بهره می گيرد و تا اندازه ای از صورتبندی متکلمان قديم بهشمي در بحث از حدوث عالم فاصله می گيرد. عبارت او در اين قسمت بدين گونه است (نک: عجالة المعرفة في اصول الدين، ص ۳۰): " إذ بيّنّا أنّ الحاجة علّة لإثبات المحتاج إليه، فهو- بذاته- مستغن عن كلّ شي‏ء، فيكون واجب الوجود بذاته، و كلّ شي‏ء سواه يحتاج إليه." يا در چند سطر بعدتر می نويسد (نک: عجالة المعرفة في اصول الدين، ص ۳۱): ... على أنّا أثبتنا- أوّلا- وجوب وجوده، و إذا كان الممكن المحتاج موجودا؛ فواجب الوجود- الذي لا يحتاج إلى غيره- بالوجود أولى."
از ديگر سو، او در بحث از علم باری اشاره گرچه مبهمی دارد که محتملاً نشان از تأثير پذيری او از مکتب ابو الحسين در بحث از صفت ادراک برای باری تعالی است. عبارت او را اينجا نقل می کنيم (نک: عجالة المعرفة في اصول الدين، ص ۳۲): " مسألة [في الإدراك‏]: و علمه- أيضا- يتعلّق بالمعدوم و الموجود: فما يتعلّق بالمعدوم يسمّى كونه عالما، فحسب. و ما يتعلّق بالموجود المدرك يسمّى كونه مدركا. و السمع ورد بأن يوصف- تعالى- بكونه: مدركا، سميعا، بصيرا، و إلّا؛ فقد كفانا إثبات كونه عالما بجميع المعلومات أنّه يعلم المدركات، و المسموعات، و المبصرات؛ إذ ليس إدراكه لشي‏ء منها من جهة الحاسّ." اينجا ظاهراً او متأثر است از عقيده ابو الحسين درباره نسبت ادراک به باری؛ گو اينکه ظاهراً او بر خلاف ابو الحسين به شيئيت معدوم باور داشته است؛ با وجود اينکه اين احتمال هست که با توجه به عبارت ذکر شده، او به شکل کاملاً مشابهی با شريف مرتضی و سائر بهشميان درباره شيئيت معدوم نمی انديشيده است. به هر حال باورمندان به نفی شيئيت معدوم نيز گرچه با تفسيری متفاوت از بهشميان از علم باری به معدومات سخن می گفته اند (برای نمونه ها و مقايسه ها، نک: الملخص في اصول الدين شريف مرتضی، ص ۱۲۵ تا ۱۲۶: " فإن قيل: ألّا أجريتم كونه عالما مجرى كونه مدركا و جعلتم الشرط في تجدّده وجود المعلوم، كما أنّ الشرط عندكم في تجدّد كونه مدركا وجود المدرك؛ فلا يجب أن يكون عالما بعلم الحدث، كما لا يجب مثل ذلك في كونه مدركا؟ قلنا: الفرق بين الأمرين واضح؛ لأنّ الإدراك يستحيل تعلّقه بالمعدوم؛ فوجب أن‏ يكون وجوده شرطا في تعلّق الإدراك به، و ليس كذلك العلم؛ لأنّه يتعلّق بالمعدوم و الموجود على سواء، و سنبيّن ذلک..."؛ مقايسه کنيد با: قطب الدين المقري النيشابوري، الحدود، ص ۲۲: "...و في الناس من لا يسمّي المعدوم شيئا و لا ذاتا، مع الاعتراف بأنّ العلم يتعلّق بالمعدوم و خلافه يرجع إلى العبارة"؛ بالاخره مقايسه شود با المنقذ من التقليد سديد الدين حمصي، ج‏۱ ص ۴۹: "... فإنّ الأصل في العلم بالمعدوم هو ما نجده من أنفسنا من علمنا بأفعالنا قبل إيجادها و تميّز أجناسها بعضها من بعض، و علمنا بأحكامها التي تثبت لها عند الوجود و معلوم أنّا لا نجد من أنفسنا إلّا العلم بصورة تلك الأفعال و حقائقها التي تثبت لها عند الوجود، و لا نعلمها على امور تقتضي أوصافا لها عند الوجود. و كذلك إذا علمنا في مقدوره تعالى سوادا فإنّما نعلم الهيئة الّتي تحصل للسواد عند الوجود، و لا نجد من أنفسنا أنّا نعلم السواد في حال العدم، على أمر يقتضي هذه الهيئة عند الوجود؛ و نعلم أنّ هذا العلم، كالعلم بالكتابة في أنّه علم بكيفيّة ترتيب تلك الرقوم و صورتها التي تحصل لها عند الوجود و لا التفات له إلى أمر ثبت حالة العدم، و لا متعلّق له فإذا ثبت أنّ العلم بالمعدوم إنّما هو تصوّر الحقائق و الأجناس و أنّه لا متعلّق له في وجود أو عدم. و على هذا فإنّه قد توجد الأشياء و تنعدم و علمه هذا لا يتغيّر، فبطل قول من قال: إنّ العلم بالمعدوم هو علم بشي‏ء معيّن..."
اما مورد آخر نقل عبارت ظهير الدين است درباره اراده باری که با عقيده بهشميان متفاوت است و مشابه عقيده ابو الحسين بصري است و سخن به ميان آوردن از داعی و ارتباط اراده با علم باری. عبارت او از اين قرار است (نک: عجالة المعرفة في اصول الدين، ص : ۳۱: " مسألة [في الإرادة، و الاختيار] : و يتفرّع من كونه حيّا، و عالما أنّه لا بدّ أن يعلم الأشياء كما هي؛ إذ لا اختصاص لكونه عالما بمعلوم دون معلوم. فيعلم ما يفضي إلى صلاح الخلق، و ما يؤدّي إلى فسادهم؛ فيختار ما يفضى إلى صلاحهم، و يعبّر عنه بالحسن؛ و لا يختار ما يؤدّي إلى فسادهم، و هو القبيح. ثمّ ذلك الاختيار، لا يخلو: إمّا أن يتعلّق بفعله، أو بفعل غيره: فما يتعلّق بفعله يكون علمه بحسنه داعيا إلى فعله؛ فيسمّى مريدا. و ما يتعلّق بفعل غيره، يعلمه أنّ صلاحه في بعض، و فساده في بعض، فيكون إعلامه، أمرا، و نهيا، و خبرا. و يسمّى كارها؛ إذا تعلّق علمه بقبح شي‏ء، و يصرفه علمه عنه، أو ينهى عنه غيره".